Mensagem de reflex茫o para Julho

O car谩cter d谩 esplendor 脿 juventude e rever锚ncia aos cabelos brancos.

La Met谩fora del Dios Encarnado

II Parte

1. Introducci贸n

La doctrina de la encarnaci贸n es, en todos los aspectos, la doctrina central del mensaje cristiana, y constituye el punto crucial para cualquier reinterpretaci贸n聽 a que se someta.
Sin embargo, esta interpretaci贸n a煤n encuentra resistencia, sobretodo por parte de las ortodoxias religiosas en sus categor铆as m谩s tradicionales. Esto es verdad no solo al nivel de la teolog铆a t茅cnica, pero tambi茅n al nivel popular. Pero si es indispensable progresar para una posici贸n m谩s all谩 del concepto popular de Dios, lo mismo se exige para la concepci贸n que se hace聽 de Jes煤s y Cristo. De contrario quedaremos arrinconados en una indefinici贸n cada vez m谩s est茅ril entre uno y聽 el otro.


La teolog铆a profesional siempre ha tratado este asunto de una forma metaf铆sica, mientras que la religi贸n popular lo ha expresado mitol贸gicamente. Seg煤n estos modos de pensar, la encarnaci贸n significa que Dios-Hijo baj贸 a la Tierra, naci贸, vivi贸 y muri贸 en este mundo como un hombre. Este Dios-Hijo, venido del m谩s all谩, se ha dignado a entrar聽 en la escena humana pero sin le pertenecer y,聽 sin embargo, vivi贸 una vida aut茅ntica y completa.
El problema de la cristolog铆a confesional as铆 formulado est谩 en saber como es que Jes煤s puede ser verdadero Dios y Verdadero hombre siendo, sin embargo, una sola persona. La respuesta habitual a este problema, tal como se encuentra formulada en la definici贸n de Calcedonia1聽 es,聽 en esos t茅rminos irreprensible. Pero si quisi茅ramos ser precisos, esa definici贸n no ofrece la soluci贸n del problema, apenas lo expone.
Sirvi茅ndonos de la analog铆a podr铆amos decir que si fuera necesario presentar la doctrina sobre las din谩micas de la creaci贸n y encarnaci贸n, y聽 la dimensi贸n pedag贸gica, 鈥渉umanizante y reveladora鈥 de Jes煤s de Nazaret聽 en t茅rminos de uni贸n entre el aceite y el agua, esta definici贸n ser铆a la mejor tentativa del g茅nero,聽 o antes la 煤nica posible, y que ser铆a insistir contra los esfuerzos para identificar los seres en cuesti贸n, y reafirmar contra toda la evidencia, que hab铆a solamente una sola persona indivisible. No es de sorprender que en el esoterismo cristiano popular se tenga separado el aceite y el agua y que uno de estos tenga venido a la superficie.
Hasta la publicaci贸n del Concepto Rosacruz del Cosmos, la idea que m谩s com煤nmente se hac铆a de Jes煤s聽 no era de ninguna manera la de que 茅l聽 era un ser humano. Jes煤s era interpretado como de un Dios en forma humana. Se parec铆a un hombre pero en el hondo era Dios vestido de hombre. La propia palabra 鈥encarnaci贸n鈥 que nos es un t茅rmino b铆blico, eso lo sugiere inevitablemente. Evoca聽 la idea de una sustancia divina que se introduce en la carne y en ella se materializa.
Pero el problema que se presenta no es el de saber si esa expresi贸n de fe est谩 m谩s o menos correcta. El verdadero problema es de saber si la formulaci贸n de Calcedonia, que pareciera tan f谩cil y demostrable, no pasa de una interpretaci贸n contaminada por una superficialidad e rusticidad irremediablemente comprometida, sino imposible, impuesta por el cuadro mitol贸gico-metaf铆sico tradicional, lo cual se inclina, sin duda,聽 a deformar la realidad b铆blica. A煤n que no聽 lo hagan intencionalmente, la pr谩ctica, la pr茅dica y la ense帽anza popular presentan una idea mitol贸gica-metaf铆sica de Dios y Jes煤s que no se fundamenta en el Nuevo Testamento, traduciendo los t茅rminos Jes煤s y Dios con igual significado al firmar que Jes煤s es Dios. Se afirma entonces que Dios ha venido a la Tierra en la persona de Jes煤s. Sin embargo,聽 en ninguna parte del Nuevo Testamento se hace tal afirmaci贸n.
Lo que nos tenemos que preguntar es esto: 驴Que es el Verbo? 驴Qui茅n es Cristo para nosotros? 驴Lo que es que tenemos de reinterpretar? 驴Qu茅 dice verdaderamente el Nuevo Testamento?

2. La Trinidad Inmanente

Al intentar entender y interpretar el episodio de la encarnaci贸n - la uni贸n del divino y del humano en Jes煤s - somos obligados a presentar todo el problema de una forma global,聽 incluyendo las distinciones entre el Padre y el Hijo, y a煤n entre el Padre, el Hijo y Espirito Santo. En resumen, ingresamos en la consideraci贸n聽 del significado de la doctrina de las personas de la Trinidad en relaci贸n a la encarnaci贸n.
En sentido estricto, solo el Padre es creador y solo 脡l lo puede ser. Si podemos聽 comprender聽 en qu茅 medida el acto creador聽 est谩 en la ra铆z del Ser y que este Ser lo forma en algo mucho m谩s all谩 de un simple acto de poner en acci贸n la substancia ra铆z-c贸smica, concluimos que ese acto solo puede ser obra de Dios. En la lengua hebraica, el Verbo bara, que significa crear, solo se aplica a Dios.
El Concepto Rosacruz del Cosmos nos ayuda a comprender la din谩mica creadora del Ser Supremo, la g茅nisis de Cosmos, su proceso de realizaci贸n y finalidad. En el momento inicial del acto creador, El Ser Supremo recibe de Su Logos una participaci贸n en el acto creador. El Logos proviene del Padre as铆 como un acto de volici贸n proviene de de la voluntad.聽 El proceso de creaci贸n empieza con la solidificaci贸n y modelaje de la arche鈥 2, en conformidad con una secuencia de聽 causas-efectos seg煤n el modelo inscrito en 脡l.聽 Es el Logos que va a ordenar la divina sustancia y ponerla en movimiento de acuerdo con el plan de evoluci贸n聽 desarrollado seg煤n Su voluntad. Es por medio del Ser Supremo que todo lo que existe es creado y el Padre se 鈥hace carne鈥 y se manifiesta3, permitiendo que la din谩mica creadora se desarrolle en una secuencia de causas-efectos聽 y que los distintos acontecimientos聽 tingan sus propias leyes, sean ellas de nivel f铆sico-qu铆mico, biol贸gico, geol贸gico u otro. El acaso no existe en el Universo. Este dinamismo creador hace acontecer el nuevo,聽 el no existente anteriormente, modelando la 鈥渆sencia siempre existente鈥4.
La doctrina de la creaci贸n ex nihilo no afirma que hubo聽 un tiempo o un estado en el cual un ser llamado Dios exist铆a solo, y que todo ha hecho 鈥a partir del nada鈥. Esto es pura mistificaci贸n. El Concepto ex nihilo es extra帽o a los relatos b铆blicos. Adem谩s, el termino teol贸gico ex nihilo ni siquiera es聽 absolutamente exacto. Dice si que Dios聽 crea a partir de Si por medio del Logos, esto es,聽 de Su fuerza significante.
Todo el proceso de estructuraci贸n del Universo se hace en este tejido c贸smico de materia-energ铆a, la Arche鈥, a que llamamos Espirito y si esa materia-energ铆a es dinamismo y interacci贸n relacional, entonces est谩 profundamente en conformidad con los tres aspectos del Creador.
Max Heindel va mucho mas lejos que todos sus anteriores exegetas y esclarece聽 que en el primer vers铆culo de de su Evangelio S. Juan llama 鈥淒ios鈥 al Ser Supremo5. Y adelanta: el 鈥Verbo鈥 o 鈥Fiat Creador鈥 es un aspecto del Ser Supremo que se manifiesta en la materia como fuerza de atracci贸n y cohesi贸n, d谩ndole la capacidad de聽 combinarse en varias formas鈥. En otros trechos ensa帽a: 鈥淓l Verbo es un sonido r铆tmico que, emitido por el Creador, ha resonado por todo el Universo, modelando un n煤mero infinito de 谩tomos en las m谩s variadas y m煤ltiples figuras y formas que vemos a nuestro rededor. Ya sea la monta帽a, la margarita,聽 el rat贸n y el hombre, etc., todo es encarnaci贸n de la Palabra Creadora que suena silenciosamente para nuestros sentidos, pero que ni por eso deja de llenar todo el Universo y en silencio construir y edificar鈥 6. Esta 鈥Palabra Creadora鈥 continua a resonar como una fuerza de sustentaci贸n de los mundos.
La expresi贸n de las distintas 鈥渟ilabas鈥 de la divina palabra marca estadios sucesivos en la evoluci贸n del mundo y del hombre鈥 7, donde se concluye que nada est谩 acabado: el cosmos est谩 todav铆a en proceso de realizaci贸n. Es en este sentido que el 鈥Verbo se ha hecho carne鈥, no en el limitado sentido de la carne de un cuerpo, pero si en la 鈥渃arne鈥 de todo lo que existe, en este y en otros sistemas solares鈥, trayendo a la existencia en materia sutil铆sima, todos los diferentes mundos y sus mir铆ades de formas y, por eso, 鈥sin 脡l nada de lo que ha sido hecho se hico鈥.
Tenemos as铆 tres aspectos distintos del Ser Supremo en Su manifestaci贸n: el primer puede ser caracterizado como Poder. De este aspecto procede el segundo, el Verbo, y de ambos, el tercer aspecto, Movimiento.

Aqu铆 est谩n, por lo tanto, tres aspectos que conducen a la doctrina de la Trinidad. Son tres realidades subyacentes a toda la vida por medio de las cuales vemos聽 Dios en acci贸n y nos hacen compartir de una realidad colectiva y nos conducen a lo que es absolutamente 煤ltimo: siendo imagen y semejanza聽聽 del proprio Dios, pueden a partir de su interioridad, surgir como creadores de sentidos para el Universo, utiliz谩ndolo, interpret谩ndolo, sirvi茅ndose de 茅l y orientando as sus potencialidades. No se puede negar ninguna de ellas porque todas ellas son Dios. Es esta unidad y diversidad que confundi贸 los te贸logos, que fueran compelidos a aceptar una f贸rmula cada vez m谩s compleja (Rob. p. 124, Nis. n/a).

La teolog铆a antigua llamo聽 persona a cada uno de estos aspectos. Debemos distinguir, por lo tanto, las聽 tres personae de la Trinidad, las cuales son聽 personalidades perfectamente distintas en el sentido moderno de la expresi贸n (Bailiie, p. 152-160). Para los pensadores antiguos, el termino latino persona significaba apenas una m谩scara que era usada por cualquier actor en ambiente teatral. La aceptaci贸n del t茅rmino persona por el Occidente, y del vocablo聽 hypostasis por el Oriente, creo鈥 de inmediato dificultades que se tornaran cada vez m谩s densas con el transcurrir del tiempo. Actualmente, debido al hecho de que el concepto moderno de personalidad est谩 asociado a la autoconciencia, el entendimiento de la naturaleza de las 鈥tres personas鈥 se torna聽聽聽 a煤n m谩s confuso.
De acuerdo con el sentido actual, las 鈥tres personas鈥 significar铆an tres centros de conciencia, tres seres autoconscientes que dan origen a una especie de triteismo. Las tres personas tienen, por lo tanto, el sentido original de tres aspectos o modos distintos de actuar del Ser Supremo en sus relaciones creadoras en el Primer Plan C贸smico8.
Cuando se dice 鈥淒ios tri-uno鈥 no significa que se hable en tres elementos exteriores a la divinidad de Dios, lo que crear铆a un interpretaci贸n del proprio Dios聽 como un ser superior all谩 de estos tres elementos, o en tres partes de Dios. Se habla si de una Persona universal con tres 鈥modos de actuaci贸n鈥. (Bailiie, p. 164) pero 脡l聽 es uno en sus tres modos de acci贸n que constituyen una relaci贸n mutua: Padre, Hijo (Verbo) y Movimiento.
Pero el Verbo, que es el Hijo unig茅nito nacido del padre 鈥 el Ser Supremo 鈥 antes de todos los siglos, no es ni el Jes煤s ni el Cristo del culto eclesi谩stico. 鈥淐risto, grande y glorioso, elev谩ndose inmensamente arriba de la simple naturaleza humana, no es ese grandioso Ser鈥 10. Asimismo, la creencia de que en Jes煤s nosotros vemos Dios encarnado no tiene fundamento en ninguna parte de la Biblia.
En el lenguaje m谩s formal de la teolog铆a, la palabra 鈥渆ncarnaci贸n鈥 se fundamenta en el pr贸logo del evangelio de S. Juan 1, 14: 鈥Y el Verbo se ha 鈥渉echo carne鈥. La palabra Sarax egeneto ha sido 鈥渓atinizada鈥 para incarnatus y se聽 asoci贸 incarnatos a la palabra Theos del primer vers铆culo del referido evangelio, dando as铆 a entender que 鈥淛es煤s鈥 y 鈥淒ios鈥澛 son id茅nticos y convertibles. As铆, en la interpretaci贸n utilizada pela iglesia, Jes煤s se torn贸聽 el Dios-Hijo, vivi贸 una vida humana, siendo considerado al mismo tiempo 鈥渧erdaderamente Dios鈥 y 鈥渧erdaderamente hombre鈥.
Pero en la lengua griega lo que viene definido de manera m谩s precisa y exacta en este vers铆culo es 鈥kai theos en ho logos鈥 (y el Verbo era Dios).聽 Y esta idea en griego se expresaba normalmente por medio de la palabra 鈥淒ios鈥 precedida del art铆culo: ho theos.聽 S. Juan no dice que Jes煤s era un hombre 鈥渄ivino鈥 en el sentido familiar del mundo antiguo; si lo tuviera hecho la palabra seria theios.聽 La expresi贸n griega evita cuidadosamente los dos extremos. Es imposible traducirla en una sola palabra. Quiz谩聽 la mejor traducci贸n sea: 鈥Y lo que Dios era, era el Verbo鈥 11.
Hermeneutas y exegetas se identificaran progresivamente con el proceso de adulteraci贸n del cristianismo. Distra铆dos con la anfibolog铆a neo-testamentaria, se dejaran聽 embalar y ensandecer en los 鈥渓ugares-comunes鈥 sancionados por una autoridad que propon铆a la cauci贸n y la fe. Pero los resultados de centenas de textos conocidos y estudiados en nuestros d铆as nos ayudan a seguir una l铆nea evolutiva que nos permite arrancar el sentido original a la incerteza y a la confusi贸n de los t茅rminos y ambig眉edades originales de los textos b铆blicos.
El hecho del autor del evangelio atribuido al ap贸stalo Juan preceder el pr贸logo al cuerpo del evangelio (1,1 鈥 18)聽 y, por lo tanto,聽 de manera聽 diferente de los otros evangelistas, sugiere que hay en el cuerpo de la mensaje una profundidad de revelaci贸n, de discernimiento del santo y del sagrado, de estados de consciencia adelante del incondicional del numinoso y del ext谩tico, que no se pueden explicar por otros medios sin que queden reducidos a algo diferente.
El elemento m谩s revelador de la cristolog铆a eclesi谩stica es la representaci贸n simplista del Dios asociado a la 鈥減alabra鈥 persona. Al presentar un Dios que era posible visualizar, haciendo poca justicia a la importancia del prologo del Evangelio de S. Juan, se perdi贸 y se deform贸 el mensaje evang茅lica hasta tornarlo irreconocible y lleno de misterios, transmitiendo una concepci贸n adulterada de un Dios en forma humana, o de un hombre divino-humano y consecuentemente, inadecuado en la busca espiritual.
La exegesis tradicional no da en la mayor parte de los casos suficiente atenci贸n al hecho del prologo, dedicado a la 鈥減alabra鈥, finalizar recordando que 鈥Dios nunca ha sido visto por nadie鈥. Algunos cr铆ticos m谩s atentos han recorrido a un argumento insustentable: sugieren que S. Juan se refiere al pasado sin prejuicio del futuro. Se percibe en el referido texto que cuando S. Juan quiere indicar la ausencia聽 en el pasado de un acontecimiento, el utiliza muy claramente la expresi贸n 鈥渢odav铆a no鈥, o 鈥渉asta ahora no鈥 u otra semejante.

La exegesis honesta no puede,聽 por lo tanto, dejar de admitir de que en la mente de S. Juan,聽 la posibilidad de poder o no ver a Dios es un asunto demasiado importante para que 茅l omitiera la palabra 鈥渢odav铆a鈥(Miranda, p. 135).
La exegesis objetiva no puede ignorar todos los trechos de la Biblia en los cuales聽 el autor da鈥 a la 鈥Palabra鈥 un sentido paralelo al de Max Heindel. Analicemos apenas uno de esos pasos: 鈥 驴 Por qu茅 no pod茅is escuchar mi palabra?鈥 (Jo 8, 43). La frase parece insignificante pero revela claramente que el autor b铆blico distingue con lucidez el sentido de los t茅rminos lalia (lenguaje) y logos (Palabra). Es cierto que nuestra tradici贸n intelectual puede llevarnos a asociar prontamente sin un an谩lisis m谩s detallado聽 la palabra lalia al sonido, y logos al contenido conceptual del discurso. Pero en este caso, el verbo 鈥淓scuchar鈥 deber铆a referirse al contenido del texto b铆blico 鈥 a lalia. Por eso,聽 la interpretaci贸n no puede apoyarse en un supuesto contenido de la 鈥Palabra鈥, ni permite que la 鈥淧alabra鈥 sea objeto de hip贸tesis, como lo tienen hecho los exegetas, que la han convertido en un sustantivo propio para designar a la persona llamada Jes煤s.
M谩s l贸gicamente que los cr铆ticos b铆blicos que lo precedieron, Max Henidel abandona las motivaciones extra b铆blicas que pueden llevar a interpretar algunas expresiones en sentido literal o en sentido f铆sico, y esclarece el sentido claro de la parte inicial del prologo del Evangelio de S. Juan en una de sus obras 12.聽 Max Heindel levanta el velo sobre la importancia de algunos pormenores asociados a la interpretaci贸n global de聽 la 鈥Palabra鈥 como es el caso de los trechos b铆blicos: la 鈥palabra鈥 evocativa de Dios 鈥que llama desde el principio las generaciones鈥 (IS 41, 4);聽 鈥los fundamentos de la tierra y de los cielos y les ordena que subsistan聽 en conjunto鈥 (Is 48, 13), y 鈥los cereales y los hace crecer鈥 (Ez 36, 29).
Se concluye entonces que en 鈥渆l principio era Dios 鈥 como en el medio y en el fin -聽 porque todas las cosas existen por 脡l, por medio de 脡l, de 脡l y聽 para 脡l. 13, Y por eso se puede decir que 鈥todo est谩 vivo en la vida desde 脡l inicio鈥. No puede haber otra interpretaci贸n b铆blica del proceso de creaci贸n. Hay siempre una relaci贸n reciproca entre Dios y el Mundo (Rob. p. 145).
Para S. Agustino,聽 a煤n que聽 las creaturas est茅n ligadas a Dios (en el sentido de que la relaci贸n con Dios constituye una parte de su ser, y que sin 脡l esa relaci贸n desaparecer铆a), Dios no est谩 ligado a Sus creaturas: nada Le pasar铆a si ellas dejasen de existir 15 (Rob. p. 146). Ha sido esta doctrina sobre Dios, como un Ser impasible en el sentido de no poder ser afectado por cualquier acci贸n exterior 鈥 eternamente no afectado -聽 que fue rechazada por Camus, y que lleva a que un dios ex machina sea transformado en machina sine deo materialista. No hay duda que el primer paso para el ate铆smo esta siempre en una teolog铆a que rebaja Dios al nivel de las cosas dudosas.
Lo que hace el Padre ser Dios es que 脡l es hecho spiritus - sustancia divina -聽 la forma divina de la materia. Por eso el Logos tambi茅n es Dios porque es echo de spiritus,聽 la 煤nica sustancia divina. El poder creador pertenece al Padre y recibe del Logos una participaci贸n en el ejercicio聽 de ese poder. Por eso el Logos, o Hijo, proviene del Padre eternamente, as铆 como un acto de volici贸n proviene de la voluntad. Todo es Dios. Cuando Dios desea crear elige un lugar apropiado del Espacio, lo llena con Su aura y compenetra con Su vida cada 谩tomo de la Sustancia-Ra铆z-C贸smica de esa porci贸n particular de espacio, despertando de esa forma las actividades latentes en cada 谩tomo no diferenciado.

La Trinidad Creadora

La elaboraci贸n del esquema de la creaci贸n del plan divino para la Historia humana o para el n煤cleo de la humanidad actual,聽 haci茅ndose en el Primer Plan C贸smico, es un evento que no pertenece al plan temporal. Es supra-temporal y est谩 en una dimensi贸n la cual ning煤n ser humano puede conocer en la medida en que su conciencia permanezca sujeta a los l铆mites de la temporalidad y de la sucesividad,聽 incapaz de transcender aquellos l铆mites de tal modo que pueda experimentar el pasado, el presente y el futuro de una sola vez.
La relaci贸n del Padre como un Dios que act煤a聽 en un Absoluto sin tiempo con la creaci贸n,聽 debe ser percibida como una relaci贸n vertical con cada momento de nuestra existencia temporal de Su creaci贸n porque, de hecho, ella es parte de la acci贸n por la cual Dios ejerce Su Poder. Nunca hubo una 茅poca en la que se pudiera decir que Dios estuviera distante o ale帽o a la creaci贸n. Y cuando hablamos de esa actividad somos obligados a usar expresiones temporales, a煤n sabi茅ndolas inadecuadas.聽 Y as铆 vemos que el episodio de la creaci贸n no es un proceso inmanente que se desarrolla por s铆 mismo: Es 鈥渓lamado鈥 a la existencia y conducido聽聽 para el nivel de la vida, de la personalidad y del espirito, por una atracci贸n evocativa por medio de la 鈥減alabra鈥 que 鈥渓lama鈥 desde el principio las generaciones (IS 41, 4).

Vitalizando con Su vida la sustancia Ra铆z C贸smica existente en la aurora de la manifestaci贸n, El Verbo la hace vibrar, d谩ndole caracter铆sticas nuevas para cumplirse el plan de聽 Evoluci贸n (CRC, Cap. VI, p. 150). El聽 tejido inicial de la creaci贸n emergente es impregnado de monadas espirituales, o esp铆ritus virginales diferenciadas en Dios que evolucionan seg煤n un potencial inscrito en el Primer D铆a de la Creaci贸n (CRC, p. 151).
El surgimiento de la interioridad espiritual es un salto cualitativo en el orden de la creaci贸n y resulta de las semillas espirituales inscriptas por Dios como posibilidades o razones causales en el Primer D铆a (Marias, p. 216). Estas razones causales o esp铆ritus virginales necesitan de tiempo necesario para lograr la perfecci贸n de su Naturaleza. El salto cualitativo es notable en cada uno de los D铆as de la Creaci贸n, los cuales deben ser entendidos de modo aleg贸rico. Son etapas con una duraci贸n suficiente para que las razones causales logren su plena realizaci贸n. Los D铆as de Creaci贸n y o manifestaci贸n, son denominados Periodos.聽 El Primer D铆a es el llamado Periodo de Saturno y el ser m谩s evolucionado de ese d铆a es naturalmente el Padre. El ser m谩s evolucionado en el Seg煤n D铆a, o sea, El Periodo Solar, es el Cristo; Y el ser m谩s evolucionado del Tercer D铆a, el periodo Lunar, es el Espirito Santo.

El Cristo

Cuando nos referimos al v铆nculo entre el Padre y Cristo no presuponemos su identificaci贸n con Jes煤s de Nazaret. Mismo en la fe cristiana tal identificaci贸n nunca fue afirmada de forma absoluta. Lo que se afirma si es que Jes煤s de Nazaret tiene una relaci贸n constitutiva con lo que Pablo, siguiendo el Antiguo Testamento, llama de una Sabidur铆a increada. Filo, llama sabidur铆a al Logos, con lo que Mateus e Lucas, siguiendo el Juda铆smo, consideran en 铆ntima relaci贸n con el Esp铆rito Santo e con lo que la tradici贸n posterior decidi贸 llamar el Hijo.
鈥淐risto鈥 es una palabra ambigua. Es la traducci贸n griega del hebreo Mes铆as. Se identifica equivocadamente con el Logos y se compara a Jes煤s. La palabra significa 鈥渦ngido鈥,聽 y con el prop贸sito de recuperar la plenitud del sentido atribuido a este Principio, debemos pensar en el Ungido. Solo en la unci贸n hay una religatio. As铆, Cristo, es el 煤nico v铆nculo entre el creado y el increado, entre el relativo y el temporal. 脡l es el mediador 煤nico. Todo lo que opera entre dos polos, Es Cristo, Camino y Sacerdocio C贸smico. De hecho es este Ser el mediador entre el divino y el c贸smico. Todos los seres, en la medida en que participan en Cristo, son de, con, y por 脡l. Por eso todo el ser es una cristofania, una manifestaci贸n del Cristo, (Panikar, 94)

El Espirito Santo

En la ense帽anza y en el credo cristiano se habla en Dios Padre. Se contin煤a por el Hijo (acerca del cual ya no referimos), y se llega al Espirito Santo. La imagen tradicional no es muy clara. Algunas veces la Biblia habla de la realidad del Espirito Santo en t茅rminos de masculino e otras veces en t茅rminos de neutro. El problema es que son calamitosas las dos im谩genes correspondientes: una persona y una cosa. La imagen de una persona como cosa apenas lo torna irreal en la medida en que no lo podemos figurar como un ser humano. El defecto b谩sico de esta imagen es su limitaci贸n. El espirito de una realidad colectiva distribuido por todo el pueblo. El Espirito Santo es derramado para todos y pertenece a todos, en virtud de su inserci贸n en el cuerpo de Cristo, el universo. La Kiononia, o la compenetraci贸n por el Espirito Santo es un anuncio de la Nueva Edad. Por lo tanto, el primer requisito para cualquier imagen del Espirito Santo es que, antes de todo le dem谩s, sea colectiva (Robinson, Nisso, p.185) Dios tambi茅n es espirito, pero de manera diferente de todo lo que podemos conocer en una uni贸n puramente humana. Sin embargo, hay una afinidad profunda: como dice el Libro de los Proverbios,聽 en una imagen llena de belleza: 鈥el espirito del hombre el candela del se帽or鈥. El Espirito Santo es el punto en que el espirito, la profundidad de nuestras vidas, se encuentra individual y colectivamente, con el fuego del Se帽or vivo que lo enciende.
El espirito Santo es definido y encarnado con el Espirito de Cristo; es definido por 脡l,聽 pero no se limita a 脡l. El rosacruz tiene consciencia del Espirito as铆 como de la benigna realidad circundante de la cual su vida se evidencia a cada momento (Robinson, Nisso, p.127).
La compleja idea del聽 Dios trino y聽 e uno,聽 asociado al Espirito Santo como una de las personas de la unidad divina, parece ser el centro de las dificultades generadas en la doctrina cristiana. Lo que diferencia las tres Personas de la Sant铆sima Trinidad son apenas las relaciones de grado establecido entre ellas. En diversos textos neo testamentarios entre personas de la Sant铆sima Trinidad, encontramos algunos ejemplos de ese relacionamiento, como el caso del Evangelio de S. Lucas.
El espirito es el Espirito de Dios Padre y, al mismo tiempo, Espirito del Hijo, saliendo sustancialmente de ambos simult谩neamente, esto es, derramado por el Padre a partir del Hijo鈥 (De Adoratione, libro I, p. 68, 148).

Es necesario esclarecer aqu铆 que en la lengua griega solo existen art铆culos definidos. Cuando en griego se dice 鈥渆l鈥, se escribe 鈥渉o鈥, y no existen art铆culos indefinidos, como por ejemplo en portugu茅s 鈥渦m鈥 o en castellano 鈥渦n鈥. Si leemos el Antiguo Testamento, encontramos la frasis: 鈥Pero por fin llego en mi presencia (鈥) en lo cual est谩 el espirito de los dioses santos鈥澛 (Dan 4, 8). En Luc 1, 15 leemos: 鈥Porque 茅l ser谩 grande delante del Se帽or (鈥) y 茅l聽 ser谩 lleno de 鈥渦n鈥 espirito Santo鈥. M谩s adelante en 1, 67 encontramos: 鈥 (Y su padre Zacar铆as fue lleno de 鈥渦n鈥 Espirito Santo鈥.
La traducci贸n聽 en uso 鈥del Espirito Santo鈥 del texto griego del Nuevo Testamento es poco fiel porque no habiendo nunca el articulo definido ho, quedamos obligados a聽 usar el indefinido 鈥渦m鈥 en la traducci贸n portuguesa y 鈥渦n鈥 en la traducci贸n castellana. Y de aqu铆 se concluye que 鈥渦n鈥 espirito Santo no es Dios, pero el propio espirito individual (Chaves, p.166.), la centella divina presente en todas las personas, en todos los lugares y en todas las 茅pocas. Si profundizamos en el tema y nos preguntamos cu谩l es la diferencia entre 鈥tenemos Dios viviendo en nosotros鈥, estar 鈥llenos de espirito Santo鈥, o 鈥poseer Dios con nosotros鈥 somos obligados a contestar que el Nuevo Testamento no hace una distinci贸n clara (Bailli, p.175). Parece por lo tanto, que el punto de vista trino asociando el Espirito Santo a una persona, es una simple doctrina teol贸gica y no una proclamaci贸n de las Escrituras (id. p. 177).
Ya hemos visto que Cristo聽 no es un tercer modo de la existencia de un solo sujeto divino o Dios -聽 semejanza del Padre y del Hijo: 脡l es el iniciado m谩s elevado del Periodo Solar. El Espirito Santo no es un tercero sujeto espiritual, pero un tercer YO, un tercer Se帽or al lado de los otros dos (ib. p. 156). El Espirito Santo (Jav茅 ) es el iniciado m谩s elevado del Periodo Lunar.
Sin propender para un triteismo, podemos recorrer a la analog铆a de la unidad de un organismo social humano y a la personalidad de una sociedad o Estado, para definir cada uno de estos seres como personalidades distintas en el sentido moderno聽 de la expresi贸n, coexistiendo como entidades distintas en una unidad social.
Cabe ahora notar que a intuici贸n tripartida parece ser una invariante humana. Aparece tanto en una visi贸n tr铆adica de la realidad (el divino, el humano y el c贸smico), como en la constituci贸n del hombre (cuerpo, alma y espirito) (Panikar, p.111). La unidad divina ocurre en el Primer Plan C贸smico. Pero progresivamente la mente cristiana se ha visto obligada a mejor comprender la relaci贸n de la trinidad inmanente del Ser Supremo con el Mundo por medio de una equivalente trinidad actuante que m谩s se aproxima de un trinitarismo聽 (id. P. 124).
Vimos que la Teolog铆a cristiana, influenciada聽 a por la cultura griega transform贸聽 la met谩fora ampliamente utilizada en el mundo antiguo de la cultura judaica, por lo que ocurri贸聽 un deslice聽 en la interpretaci贸n que pas贸 a dar un sentido literal a la expresi贸n Dios-Hijo de modo que complica la interpretaci贸n de su verdadero sentido.
Si el cristianismo si tuviera desarrollado en el contexto sinagogal de predominancia judaica, nunca hubiera conocido una doctrina de la encarnaci贸n tal como es tradicionalmente comprendida (Vermes, Jesus and the world of Judaism, p.72).

En la pr谩ctica, los acuerdos teol贸gicos obtenidos en Nicea (325) y despu茅s en Calcedonia (415), resultaran en la elevaci贸n de Constantino a un estatuto semejante al de un vice-reye, de un representante Dios en la Tierra (Alistair, p.47- 64) y a la exaltaci贸n de Jes煤s como Se帽or, Salvador y Dios (Hik, p.139).

Cur Deus Homo?

驴Porque Dios se ha hecho hombre, o m谩s correctamente, por que Cristo se manifest贸 en Jes煤s? El uso de los Evangelios como 鈥渇uentes hist贸ricas para la reconstrucci贸n del Jes煤s de la Historia es ilegitimo, pues no fueran escritos con la finalidad de producir evidencia hist贸rica.

Jes煤s聽 de Nazaret

Max Heindel ense帽a que 鈥Jes煤s pertenece a nuestra humanidad. Estudiando en la Memoria de la Naturaleza el hombre que se llam贸 Jes煤s, podemos seguirlo por sus vidas anteriores. En ellas vivi贸 por diversas circunstancias, con varios nombres, en diferentes encarnaciones, del mismo modo que cualquier otro ser humano鈥 (CRC, p.297).
La influencia de las ense帽anzas de Max Heindel se ejerci贸 no solamente entre el p煤blico a煤n que esa influencia tenga sido m谩s fuerte ah铆, como habitualmente sucede en estos casos, do que en la teolog铆a eclesi谩stica profesional. En el seno de los te贸logos ocurri贸 una reacci贸n propia que se revela de diferentes modos, siendo el m谩s notable en la cristolog铆a desarrolladla por te贸logos de la estirpe del presbiterano Donald Bailli, o del anglicano Geoffrey Lampen, y en el comentario de los evangelios que ahora aparecen revelando m谩s inter茅s por la reconstrucci贸n de la autentica mensaje del cristianismo, do que por las simples conjeturas hist贸ricas de la vida diaria de Jes煤s. Este cambio de paradigma resulta de la comprensi贸n de los constantes聽 alertas de Max Heindel para las in煤meras alegor铆as b铆blicas17聽 y para el hecho de que, por un lado, los Evangelios sean聽 formulas inici谩ticas que encierran procesos para obtener el poder del alma,18 y聽 por otro, las fuentes que pose铆mos nos aseguren que los evangelios no fueran escritos con inter茅s hist贸rico o biogr谩fico, nada teniendo a ver con el deseo antiguo de 鈥渞econstruir鈥 del Jes煤s de la Historia.19 Se nota la influencia de esta m铆stica en el desarrollo de la llamada 鈥淐ritica de la Forma鈥. Pasaran a analizarse los in煤meros fragmentos b铆blicos聽 y a construirse los actuales evangelios de otro punto de vista, ultrapasando as铆 las actuales limitaciones b铆blicas y confesionales de la teolog铆a dogmatica. Al reconocer las limitaciones de Jes煤s de la historia se聽 penetra finalmente en la obscuridad del dogma eclesi谩stico y se encuentra, con simplicidad, la verdad hist贸rica a respecto de Jes煤s. El nuevo Testamento no muestra inter茅s pela 鈥personalidad鈥 de Jes煤s, ni por cualquier otra 鈥personalidad鈥, pues esta palabra indica una actitud y un modo de ver las cosas contrario al cristianismo. Ni S. Pablo se interesa por el car谩cter humano de Jes煤s, basando聽 tal afirmaci贸n e la declaraci贸n de Cor II - 5, 16.
Es cierto que algunos trechos del Nuevo Testamento nos dan la impresi贸n de encontrarnos con una聽 cristolog铆a que presenta a Jes煤s como un ser sobre-humano, sin embargo nunca totalmente divino. Jes煤s es siempre un Ser Humano bastante diferente de Dios y a 脡l Subordinado. No hay en los textos neo testamentarios nada que se pueda considerar de culto a Jes煤s. Cualquier cosa que Jes煤s tenga dicho o hecho en sus ense帽anzas o en su vida, resulta de la acci贸n de Cristo.
En el Nuevo Testamento no existe la figura de Prometeu, coadjutor de los hombres, en contraste con un Dios distante. Por eso, las dos palabras Jes煤s y Cristo no se pueden usar indiferentemente, y la verdadera cristolog铆a nunca dir谩 que Jes煤s era Cristo pero que Cristo estaba en Jes煤s. As铆, el Nuevo Testamento no habla 煤nicamente la naturaleza de Cristo, pero de su actividad, de lo que ha hecho al actuar por medio de Jes煤s. Otro modo pelo cual la verdad cristiana a respecto de Cristo se pueda se expresar no existe. Para nos transmitir una autentica mensaje de Cristo no es necesario que Jes煤s fuera Cristo.

La encarnaci贸n y la trinidad

Reformulemos ahora el trecho b铆blico que m谩s que todo pretende聽 exprimir la convicci贸n de que todo el progreso de la naturaleza聽 y de la historia debe ser visto no solo en t茅rminos de 鈥渉ominizaci贸n鈥, pero tambi茅n de 鈥渃ristificacion鈥. Nos ayudar谩 la interpretaci贸n de lo que pretende ser un panorama c贸smico en t茅rminos de la moderna cosmolog铆a evolutiva. El trecho b铆blico referido es evidentemente el pr贸logo del Evangelio de S. Juan, en la lectura de Max Heindel. Quiere esto decir que desde el principio todo estaba vivo. Esta es la interpretaci贸n b铆blica del proceso de creaci贸n. La realidad total no era visible en el proceso. En la imagen del Antiguo Testamento, el espirito de Dios andaba sobre las aguas. Hasta el inorg谩nico debe ser interpretado, no simplemente en t茅rminos de vida, nephesh, pero en t茅rminos de espirito, ruah, del Espirito de Dios (CRC, p.262, 4 ed. (Robinson, p.154)

El espirito Santo

Por otro lado, resalta la distinci贸n entre las personas de la trinidad basada en la definici贸n de persona de Boecio: naturae rationabilis individua substancia. Podemos usar una analog铆a de tres sujetos individuales, y en este caso no existe diferencia entre la persona antigua y el sentido moderno de personalidad. Podemos hablar de tres Personas en la m谩s alta categor铆a de la unidad personal y social, pudiendo atribuir separadamente un 鈥淵o鈥 especial con voluntad, consciencia y contenido especial, naturalmente ligadas entre si y reunidas en el Padre en la unidad de una personalidad absoluta pudiendo, en este caso, pensarse en una tr铆ade sim茅trica de tres personalidades distintas en el sentido moderno y coexistentes en una unidad superior con funciones definidamente separadas. El Concepto habla del Dios, el Padre habitando en Cristo, y del Espirito Santo concedido Cristo, designando esta tr铆ade de personalidades distintas con funciones definidamente separadas: Padre, Hijo, Y Espirito Santo.

Cristo

Es probable que diferentes interpretaciones del problema de la trinidad sean esenciales para diferentes tipos de mentalidad. Es f谩cil verificar como las diferentes interpretaciones no est谩n de acuerdo con el sentido que Max Heindel les da en el Concepto Rosacruz del Cosmos al redescubrir a la luz del pensamiento moderno, lo que la doctrina de la encarnaci贸n siempre signific贸 en el contexto del cristianismo. Es evidente el contraste que hay entre este punto de vista y la interpretaci贸n confesional. Esta prefiere con toda la sinceridad, considerar las tres Personas en la m谩s alta categor铆a de unidad personal聽 y social. Aqu茅l prefiere hablar de una persona de tres modos de ser, como ahora veremos.

Las tres personas son, por lo tanto, tres aspectos o modos distintos de existencia del Dios, 煤nico en sus relaciones mutuas (Baillie, p. 155). Cuando se dice Dios Tri-uno no significa que se hable en tres elementos que sean exteriores a la divinidad de Dios (lo que har铆a el proprio Dios un ser superior m谩s all谩 de estos tres elementos, o en tres partes de Dios), pero en una persona universal en tres 鈥渕odos de existencia鈥 (Baillie, p. 164).

Cristo y Jes煤s

Los Siete Planes C贸smicos se interpenetran unos en los otros y a todos los siete mundos. Por este motivo, Dios y los otros grandes seres no se encuentran mucho distantes en el espacio. Ellos interpenetran todas y cada una de las partes de sus propios reinos y aun los de mayor densidad. Puede decirse, por lo tanto,聽 que 鈥渆n 脡l vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser聽 porque nadie puede existir afuera de de estas grandes inteligencias que con Su vida, interpenetran y sustentan nuestro mundo鈥 (CRC p. 142).
Se puede decir, por lo tanto,聽 que debido a la unicidad divina, la mente del Logos contiene en Si misma mente humana con la cual tiente una relaci贸n asim茅trica, de lo que resulta una encarnaci贸n plena en todas las formas de vida inferiores. Como ensena Max Heindel en su libro 鈥淢isterios Rosacruces鈥,聽 cuando se traduce correctamente la ense帽anza de S. Juan, el termino Logos crea una puente que une el mundo judaico y el mundo helen铆stico. Del lado Judaico, traducido como 鈥淧alabra鈥, Logos se identifica con el medio por lo cual Dios ha creado el Universo y interact煤a en la Creaci贸n. Del lado hel茅nico, Logos pude ser traducido por 鈥渞az贸n鈥. La cultura hel茅nica se caracterizaba en esta 茅poca聽 por una mezcla de culturas donde fluct煤an pedazos de varias escuelas filos贸ficas. El estoicismo contribuy贸 con la noci贸n de Logos para designar el principio de orden inmanente al universo,聽 el principio de racionalidad que hacia el Universo un cosmos ordenado en vez de un caos. Por eso, en cada ser humano hay semillas del propio Logos: logoi spermatikoi.

Los te贸logos contempor谩neos insisten en destacar la divinidad de Jes煤s con base en el evangelio de S. Juan. Entre los dem谩s trechos aducidas聽 a favor de su tesis se hace menci贸n a la referencia de S. Juan 10, 32 sobre 鈥las buenas obras鈥. 20 Cuando Jes煤s,聽 con clara intensi贸n reveladora declara a los jud铆os tener realizado 鈥渂uenas obras鈥 delante de sus ojos,聽 y les pregunta por cu谩l de ellas lo quieren prender (Jo 10-32), sus conterr谩neos de responden: 鈥No te prendemos por tus obras, pero por la blasfemia, porque siendo un mero hombre te haces Dios鈥 (Jo 10-33). Lo que Jes煤s quiere destacar en esta controversia es la identidad de actividad (como el trabajo de un artizan es igual al de su padre), aquel tipo inconfundible de obras que se pueden llamar 鈥buenas obras鈥. La tesis central est谩 en Jo 5, 17: 鈥Mi padre vive a trabajar y as铆 yo trabajo tambi茅n鈥. Resalta en esta respuesta no solo el contenido del trabajo,聽 como tambi茅n la igualdad entre el trabajador Jes煤s e el trabajo de Dios. Se trata, por lo tanto,聽 de una identidad de actividades que son 鈥渂uenas obras鈥. No se pretende negar aqu铆 ni poner en duda la divinidad de Jes煤s,聽 pero de entender algo que para Juan es mucho m谩s importante y que聽 puede pasar desapercibido si nos distraemos en divinidad de Jes煤s. (Miranda, p. 230).
En todas las聽 circunstancias referidas, S. Juan no formula la tesis de la divinidad de Jes煤s por que le urge m谩s revelarnos la identidad cualitativa de las obras. Todos estos trechos dan a entender claramente la intensi贸n de ense帽ar algo m谩s que la mes铆anidad聽 de Jes煤s, adem谩s la tesis de S. Juan聽 no es en ning煤n caso聽 reducible a lo que nosotros entendemos por divinidad de Jes煤s. Estructuralmente hablando, si admitimos que en la secci贸n construida por los vers铆culos聽 Jo 1, 19 鈥 10, 41, el primer bloque, formado por los vers铆culos 1, 19 鈥 4, 45, se refiere a la proclamaci贸n de la ense帽anza b铆blica, entonces el segundo,聽 que re煤ne los vers铆culos 5, 1 鈥 10, 42, debe contener algo mucho m谩s importante a煤n. Seria herm茅ticamente equivocado y un simple perjuicio teol贸gico, demostrativo de una acomodaci贸n de los asertos b铆blicos a los c谩nones del perjuicioso sistema teol贸gico eclesi谩stico, suponer que este algo no sea m谩s que la divinidad de Jes煤s.

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