Mensagem de reflex茫o para Julho

O car谩cter d谩 esplendor 脿 juventude e rever锚ncia aos cabelos brancos.



La Met谩fora del Dios Encarnado 鈥 III Parte


Un caso paralelo aquel que habla S. Pablo parece encontrarse en las vivencias de ciertos seres pose铆dos o habitados por un poder sobrenatural. En ciertos or谩culos, por ejemplo, el fen贸meno es experimentado como si el dios entrara en el sujeto inspirado y hablara por medio de su boca. Otro ejemplo es el caso de los disc铆pulos de Dionisos que dec铆an sentir-se inundados por su dios al punto de creer que ese dios habitaba en ellos, lo cual los impulsaba a cometer actos que no har铆an de otras circunstancias.

El contenido de estas experiencias presenta relaciones con los casos de disociaci贸n de conciencia en que una personalidad expresa, no en una, pero en dos formas de car谩cter y comportamiento. Estas formas de car谩cter son relativamente independientes una del otra, y en ciertas circunstancias la consciencia de una no pasa a la otra. En estos casos la iniciativa de una no interfiere con la iniciativa de la otra, o inclusive, se le opone directamente.

La experiencia asume nueva forma y al mismo tiempo un car谩cter religioso cuando el 鈥渙tro鈥 es experimentado como un ser misterioso, venido del exterior, como por ejemplo en la posesi贸n con sus formas preliminares, tal como el estado del m茅dium en que el 鈥渙tro ser鈥 en virtud de su propia iniciativa 鈥渉ospede鈥 grandes dificultades.

En el fen贸meno analizado en primer lugar, es inmediatamente claro que no podr谩 tratarse de una in-habitacion en sentido proprio. Lo que se encuentra en la consciencia o en la sensibilidad del sujeto es solamente una imagen o un tema, no la propia personalidad extr铆nseca (Guadini, p. 190).

Esta relaci贸n Cristo-Jes煤s es, como Pablo lo describe, una presencia interior del Cristo neum谩tico(1.);聽 y con esta descripci贸n el autor refuta cualquier hip贸tesis de un estado ext谩tico o patol贸gico.聽

(1.) Del grego pneumatik贸s, do ar; espiritual

En el episodio del camino de Damasco narrado por Lucas en el capitulo IX de los actos de los ap贸stolos, se reconoce una vivencia que significa, en primer lugar, una prodigiosa liberaci贸n del aprisionamiento del Yo, convirti茅ndose el Cristo el contenido de su vida. Y esto no apenas en el sentido de que Pablo se apropi贸 conscientemente, pero tambi茅n en el sentido literal, por la raz贸n de que Cristo come espirito, viene realmente habitar en el.

De acuerdo con la concepci贸n b铆blica, el espirito es un soplo que viene de Dios y que anima el cuerpo. Tambi茅n hay aqu铆 un nuevo soplo pero en este caso simboliza una v铆a o camino inici谩tico como se puede observar en el episodio de la conversi贸n de Nicodemo (Juan, 3, 3 y siguientes). Este nuevo soplo recr铆a el hombre, elev谩ndolo para una nueva vida que debe animar no solo el cuerpo pero su totalidad.

Es este el cerne de la experiencia de Damasco. Pablo recibe a Cristo en s铆. La figura de Cristo se instal贸 en el mismo y se transform贸 en la 鈥渆ntelequia鈥 de su existencia. Solamente este 鈥淓spirito鈥 puede provocar un verdadero renovamiento del Ego, y solo 茅l lo hace sin atentar contra la dignidad y responsabilidad de la persona. Se trata un renovamiento que proviene del Cristo, pero tambi茅n, y al mismo tiempo, de la responsabilidad y libertad personal.

Por otro lado, esta atitud de Pablo no significa 煤nicamente un entendimiento intelectual, significa tambi茅n que el Cristo entr贸 efectiva y conscientemente en la esfera de su existencia. Aqu铆 el iniciado se transform贸 entonces en un otro, y sin embargo, se torn贸 verdaderamente en si mismo. Por eso Pablo afirma: 鈥淵a no soy yo que vivo, es Cristo que vive en mi鈥 (Gal. 2, 19-20).

El Pensamiento de Pablo se profundiza en otras f贸rmulas que muestran Cristo presente y actuando en el creyente como la entelequia en el hombre natural. El hombre natural que Pablo llama carnal, entendido no apenas como el cuerpo en oposici贸n al espirito, sino el todo natural -聽 cuerpo y alma, medio y actividad - es penetrado por una nueva forma esencial que busca dibujar en 茅l la imagen divina, el Cristo en nosotros:聽聽 鈥減ues aqu茅llos聽 que de antemano conoci贸, los predestin贸 tambi茅n para que fueran, conformes a la imagen de su hijo鈥 (Rom. 8, 29). En todos los iniciados, por medio de su actividad, de su destino y desarrollo, se debe realizar algo m谩s profundo: la transformaci贸n del hombre por la vida del Cristo en 茅l.

Estos pensamientos paulinos tienen una importancia decisiva para la concepci贸n cristiana del Hombre y es fundamental que no sean falseados ni enflaquecidos. Las f贸rmulas聽 que hemos citado no son maneras ocasionales de hablar que pudieran ser despreciadas, y tampoco son una expresi贸n entusiastica de la vivencia de Cristo.

La trayectoria que Pablo nos brinda, no presenta cualquier fantas铆a o magia, ni tampoco es el procedimiento de un educador tratando de dar a sus disc铆pulos un conocimiento de Cristo tan concreto cuanto posible, es simplemente una participaci贸n, vivida y garantizada en la existencia del Cristo.

La lectura de sus evangelios nos da a conocer el verdadero fundamento de su consciencia en relaci贸n al Hombre, y deben ser entendidos en el sentido m谩s exacto. Sin embargo es necesario reconocer que colocan grandes dificultades聽 para nuestro pensamiento conformado con la experiencia natural de la personalidad. La simple l贸gica se encuentra aqu铆 en peligro una vez que tal presupuesto asienta en el principio de la identidad y de la no contradicci贸n. Se trata en cualquier caso de una amenaza que incide sobre la unidad de la vida psicol贸gica, cuyos elementos deben necesariamente ordenarse en torno de un centro.

Analicemos ahora la relaci贸n Yo-T煤 de Jes煤s y Cristo. La experiencia aparece aqu铆 en su m谩s elevado origen y con la m谩s profunda ejemplaridad. Aqu铆 la relaci贸n Yo-T煤 se constituye plenamente y se convierte en participaci贸n consciente en la relaci贸n entre ambos.聽 Hay en Jes煤s una consciencia distintamente terrena en el sentido de que el ni帽o Jes煤s creci贸 y se desarrollo鈥. El alcance terreno de su consciencia, bien como de su autoconsciencia era de car谩cter totalmente humano, jud铆o y palestino del primer s铆culo (CRC p. 279).

La mente de Cristo contiene la consciencia terrena, no siendo sin embargo, contenida por 茅sta. Podemos decir que existe aqu铆 una relaci贸n asim茅trica de acceso entre las dos mentes. La mente cristica tiene acceso a la experiencia humana terrena resultante de su encarnaci贸n. La siguiente analog铆a nos permite entender mejor el asunto. Imag铆nese un sistema inform谩tico en que el programa de un ordenador contiene otro programa en si mismo, pero no es contenido por 茅l. Pero la consciencia humana no dispone de tal acceso, solo聽 ocasionalmente dispone de 茅l.

Esta relaci贸n asim茅trica permite establecer entre las dos mentes, la cristica y la humana, un flujo cognitivo bidireccional e intermitente. Pero esta relaci贸n no es 煤nicamente cognitiva, es tambi茅n volitiva, lo que significa que Cristo se polariz贸 en el cerebro y coraz贸n de Jes煤s, permitiendo a Jes煤s un tipo de interacci贸n resultante de la consciencia de la presencia de Cristo en si mismo. Tal interacci贸n significaba hablar y escuchar a Cristo interna y externamente y estar consciente de Su voluntad. Este tipo de abertura humana al divino que est谩 en la base de la comprensi贸n de la relaci贸n de Jes煤s con Dios se puede considerar, con el debido respeto por la met谩fora, una encarnaci贸n o reflejo de Cristo. De esta manera la encarnaci贸n se adecua al modo propuesto por los cuatro evangelios, a煤n que est茅 en desacuerdo con lo propuesto por los sin贸pticos.

De lo expuesto resulta que Jes煤s no era la segunda persona de la Trinidad divina ni tampoco ten铆a dos naturalezas, una divina y otra humana; 茅l era antes un hombre que respondi贸 totalmente a la gracia divina y que cumpl铆a la voluntad de Dios, siendo por eso la prueba de que el propio Cristo es activo en relaci贸n a los humanos y dentro de ellos. Este concepto nos capacita a decir que Cristo anim贸 y motiv贸 el espirito de Jes煤s de tal forma que en 茅l se realiz贸 plenamente, y de modo 煤nico, la relaci贸n pretendida para el hombre por su Creador.

De esto resulta que por medio de la libertad humana y a partir de un estadio de madurez, ocurre una trasformaci贸n en la cual la fuerza Cristica se instala y se torna 鈥渆ntelequia鈥 de su existencia(2.).聽 Esta transformaci贸n es continua con la creaci贸n y solo es posible por el hecho de que Dios est谩 activo en el interior del espirito humano. La actuaci贸n de Cristo en el Espirito de Jes煤s es un momento particular de esa actividad creadora continua. La raz贸n para eso es la uni贸n de la divinidad personal con la personalidad humana, de lo cual resulta una forma de perfeccionamiento continuo a pesar de las apariencias.

(2.) Se trata de la Doctrina del Nuevo Nacimiento o Iniciaci贸n referida en Gal, 6 鈥 15.

Jes煤s ha sido el punto supremo de contacto entre Cristo y la humanidad, pudi茅ndose concluir que Jes煤s como un Dios encarnado es una expresi贸n metaf贸rica que no puede ser entendida de forma literal como un acontecimiento f铆sico, psicol贸gico o metaf铆sico.

La f贸rmula conciliar afirm贸 鈥渜ue Jes煤s ha sido verdaderamente Dios y verdaderamente hombre鈥, y sin explicar como esta paradoja es posible, ha usado una lenguaje devocional o lit煤rgica sin realizar un ejercicio de formulaci贸n teol贸gica precisa (Hick, p. 139). La tentativa de los te贸logos apunta en el sentido de atribuir un significado inteligible a esta idea de un Dios-hombre. Se trata de un artificio filos贸fico capaz de impresionar por el sentido meramente t茅cnico y destinado a excluir cualquier comprensi贸n de Jes煤s que intentase聽 negar su divinidad o su humanidad. Es como si el espirito humano de Jes煤s no fuera genuinamente humano, debiendo preguntarse como es que los te贸logos pueden conocer algo de tama帽a聽 importancia a respecto de Jes煤s y que 茅l mismo no conocia (Hick, p. 47). Cualquier tentativa para explicar esta f贸rmula solo puede funcionar como un pronunciamiento ritual cuyo sentido no puede ser examinado.

Hay聽 sin embargo muchos estudiantes de la biblia que se mantienen f铆eles聽 al dogma nicenocalcedoneo a pesar del paradojo del Dios encarnado que no sabia que era Dios, o por otros palabras, del Dios que se apart贸 de sus atributos de divinidad al punto de perder la consciencia de que 茅l mismo era Dios.
Seg煤n la manera com煤n de pensar, y de acuerdo con la formulaci贸n tradicional del cristianismo, Dios es colocado como el 鈥淪er m谩s alto鈥, que se encuentra afuera, arriba o m谩s all谩 de este mundo, existiendo por su proprio derecho al lado y en el otro lado de la Creaci贸n. En esta formulaci贸n Dios es visto como un ser personal, como un YO en relaci贸n a un T煤, como una causa separada de su efecto, como teniendo un espacio definido y un tiempo sin fin. La caricatura en esta forma de pensar es la concepci贸n com煤n de la relaci贸n de Dios para con el Mundo, o sea, de que Dios es el ser Supremo, el Gran Arquitecto del Universo que existe en alg煤n lugar m谩s all谩 del Mundo, que interviene peri贸dicamente en su curso y que generalmente da pruebas de ser ben茅volo para con la Creaci贸n.

El estudiante rosacruciano no tiene dificultad en destrozar esta caricatura y comprender que las relaciones de Dios para con el Mundo son plena y 铆ntimamente personales y que 鈥渆n el vivimos y tenemos nuestro ser鈥 (CRC p. 73, 142), no siendo posible vivir fuera de las Grandes Inteligencias que con su vida interpenetran y sustentan nuestro mundo.

Pero si es f谩cil modificar la cualidad de la relaci贸n, el mismo no sucede con la estructura fundamental, de manera que se contin煤a a imaginar Dios como una Persona que del m谩s all谩 baja su mirada para este mundo que cre贸 y que ama.

Toda la visi贸n del mundo de la Biblia es, sin peligro de equivocaci贸n, descaradamente mitol贸gica. Es pensada en t茅rminos de un Universo de diferentes niveles superpuestos聽 con Dios en el m谩s alto, y cuando aceptamos esta concepci贸n grosera y literal lo que nos queda es una imagen esencialmente mitol贸gica de Dios y de su relaci贸n con el Mundo. Por detr谩s de las frases聽 鈥淒ios ha bajado del cielo鈥 u 鈥淒ios ha enviado Su Hijo unig茅nito鈥 se esconde la visi贸n del Mundo en la cual Dios es representado como una persona que vive en el cielo, como un Dios que se diferencia de los dioses paganos por el hecho de que 鈥渘o hay dios m谩s all谩 de mi鈥 (Robinson, p. 48).

El centro de los debates rosacrucianos actuales ya no est谩 en la relaci贸n de los mitos particulares para con la Historia, pero en saber hasta que punto es necesario que la ense帽anza b铆blica sea expresa en t茅rminos de esta cosmovisi贸n, que es a su manera tan primitiva filos贸ficamente como las historias del G茅nisis son para el mundo cient铆fico (Robinson, p. 49). Es esta visi贸n que debe ser ultrapasada con el mismo coraje que Pablo ha tenido en desenmara帽arse de la circuncisi贸n como condici贸n previa del Evangelio y de aceptar, como un hecho 鈥渦n mundo que alcanzaba la mayoridad鈥, sin dar importancia a los ataques de la apolog茅tica, extempor谩neos y sin valor y hasta no cristianos, por figurar como una tentativa de hacer regresar el Hombre a un estado de adolescencia y de dependencia de las cosas que en realidad ya no depende (Robinson, p. 55).

Vale la pena por lo tanto releer lo que la Biblia dice sobre la naturaleza de Dios, para descubrir como puede conservar, y hasta mismo recuperar, su sentido mas profundo a la luz de la interpretaci贸n rosacruciana (Id. p. 84).

驴Qu茅 es Cristo hoy para nosotros? Max Heindel nos ha dejado bastante informaci贸n, o por lo menos indicios muy claros a ese respecto en su obra, la cual apunta a la edificaci贸n de una cristolog铆a rosacruz, y el lector interesado en desenmara帽arse de la idea tradicional de聽 la relaci贸n de Dios con este mundo, (de que el Divino habita en un mundo transcendente m谩s all谩 de la Naturaleza) es recomendado a leerla.

Fideismo: La fe ignora o minimiza el rol de la raz贸n para llegar a la verdad suprema. Seg煤n esta posici贸n, la fe en Dios es el criterio supremo de la verdad, o sea, es todo lo que el cristiano necesita para obtener la salvaci贸n. Los fideistas declaran que Dios se revela a la consciencia humana por medio de las escrituras, por medio del Espirito Santo, y por medio de la experiencia personal, lo que es suficiente seg煤n ellos para se conocer todas las verdades importantes. Un dicho popular contempor谩neo sintetiza este pensamiento: 鈥淒ios dice, yo creo. Esto es suficiente鈥.聽 El Fideismo radical no racional ha sido primeramente articulado por Tertuliano (160? 鈥 230?), un primitivo cristiano apologista conocido por su actitud critica hacia la cultura de la 茅poca. Ha sido el argumentador Tertuliano quien ha dicho: 鈥淐redo quia absurdum聽 鈥 Yo Creo por que es un absurdo鈥. En los siclos siguientes otros autores cristianos siguieron exaltando el valor supremo de la fe ciega en oposici贸n directa a la raz贸n humana. Llevado al extremo, el fideismo rechaza el pensamiento racional y se opone a la educaci贸n avanzada y a la investigaci贸n cient铆fica, y puede conducir a una religi贸n m铆stica e individualizada.

El Obispo de Cantuaria afirm贸: 鈥淪i un hombre afirmara que entiende la relaci贸n de la divinidad con la humanidad en Cristo, demuestra claramente que no comprende el significado de la encarnaci贸n鈥 (Baillie, p. 122).

驴Cur Deus Homo?
La pregunta m谩s com煤n sobre la fe cristiana no es 鈥溌縫or que Dios se ha hecho hombre?鈥, pero si 驴C贸mo ha podido Dios haberse encarnado en Jes煤s?鈥

Cuando se habla de Dios todas las palabras son imperfectas. Sin embargo, en vez de terminar en puntos suspensivos, mejor se puede decir algo m谩s sobre el asunto. Una de las afirmaciones de Max Heindel en su obra b谩sica de filosof铆a Rosacruz, es que el car谩cter transpersonal de Jes煤s se exprime mejor entendiendo a Dios no como una especie de personalidad colectiva que incorpora a todas las dem谩s personas, pero en t茅rminos de interpersonal. Max Heindel ha ense帽ado聽 que en el principio 鈥 y en el fin 鈥 no esta el 鈥淵o u el T煤鈥, pero si el nexo 鈥淵o 鈥 T煤鈥. Igualmente, toda la realidad debe ser entendida no en t茅rminos de un Dios, o Ser mon谩rquico supremo entre las entidades individuales, pero en t茅rminos de un 鈥渃ampo鈥 divino en el cual lo 鈥渢煤s鈥 finitos son constituidos en la libertad de un amor totalmente personalizante. Es esta la visi贸n del Nuevo Testamento, o sea de que 鈥淒ios est谩 en todos鈥 (Cor I. 15, 18). Todo el contexto de la primera ep铆stola a los Corintios revela claramente un pante铆smo escatol贸gico, pero el Nuevo Testamento no intenta significar con esto algo que solamente ser谩 verdad despu茅s de todo el resto. El Dios que est谩 en Cristo es el Dios que est谩 en todo. Este modelo de encarnaci贸n, sin que sea necesariamente cristiano, est谩 mucho m谩s de acuerdo con el cristianismo de que con el de铆smo o pante铆smo, o hasta mismo con el te铆smo, y por eso es el modelo m谩s adecuado, y quiz谩聽 el 煤nico aceptable sobre doctrina de la encarnaci贸n.

Como ya hemos visto anteriormente, fue en el primer Concilio de Niceia (325) en que naci贸聽 el dogma de la trinidad, teni茅ndose aprobado la f贸rmula propuesta por Constantino. Es este el origen del Credo de Niceia. Otros concilios se fueran sucediendo, haci茅ndose en cada uno de ellos聽 correcciones en el credo: en Constantinopla (381 y 553), en Toledo (675) y en Le贸n聽 (1274). Sin embargo, el asunto se complic贸 de tal modo que los te贸logos pasaran a llamarle 鈥渕isterio鈥. En el concilio de Constantinopla de 381 y en los otros que se le han seguido, se estableci贸 que el Espirito Santo era una persona divina, como el Padre y el Hijo, adquiriendo por ese medio una importancia vital en el Nuevo Testamento. No esta ausente en el Antiguo Testamento, como adelante veremos, pero ahora se le da una nueva raz贸n para su preeminencia, dando origen a la doctrina聽 del filioque, locuci贸n adverbial latina que significa 鈥渄el hijo鈥澛 (Chaves, p. 68, 124).

En s铆ntesis las relaciones entre cristianos griegos y latinos se han vuelto tensionadas por un motivo teol贸gico: 鈥淓l Espirito Santo proviene del Padre y del Hijo鈥 (posici贸n latina) o del 鈥淧adre por medio del Hijo鈥 (posici贸n griega). La controversia se ha calentado entre聽 los siclos IX 鈥 XI y ha conducido al cisma bizantino que hasta hoy perdura, a煤n聽 que las Convenciones de los te贸logos de parte a parte est茅n contribuyendo a aproximar los hermanos entre s铆. Se puede decir, por lo tanto, que la controversia es m谩s ling眉铆stica que teol贸gica: griegos y latinos no entienden del mismo modo el vocablo 鈥減rovenir鈥.

La doctrina seg煤n la cual el Espirito Santo proviene聽 del Padre, est谩 en el Evangelio de Juan: 鈥淓l espirito de la verdad, que proviene (ekporeuetai) del Padre鈥 (15, 26). La Escritura tambi茅n se refiere a la relaci贸n del Espirito con el Hijo cuando Jes煤s dice: 鈥淩ecibir谩 de lo que es m铆o y les ser谩 anunciado鈥澛 (Jo 14, 16s) o a煤n: 鈥淐uando venir el Par谩clito, que les enviar茅 junto al Padre鈥 (Jo, 15, 26). Estas citaciones han llevado algunos sacerdotes griegos a afirmar que el Espirito Santo es 鈥渄el Padre y del Hijo鈥.

En la lenguaje m谩s formal de la teolog铆a, la palabra 鈥渆ncarnaci贸n鈥 se basa en el pr贸logo del evangelio de Juan 鈥淵 el Verbo se hico carne鈥. Sarx egeneto fue latinizado para incarnatus y Jes煤s se torn贸 el Dios-Hijo viviendo una vida humana y siendo al mismo tiempo 鈥渧erdaderamente Dios鈥 y 鈥渧erdaderamente hombre鈥.

Con聽 el transcurso del tiempo se han hecho un sin n煤mero de tentativas, algunas de las cuales muy ingeniosas聽 para explicar inteligiblemente la idea de un Dios-Hombre. Ninguna de ellas ha logrado sus objetivos de conciliar la divinidad de Jes煤s con su humanidad, y por lo tanto terminaran siendo declaradas come her茅ticas (ICK, 70). Es por eso que heredamos la f贸rmula original sin que esta tuviera sido claramente explicada. En vez de eso, nos es presentada como un 鈥渕isterio鈥, lo cual no es divino en la medida en que ha sido creado por un grupo de seres humanos.

De un modo general, el extracto b铆blico en Jo 1, 14 es considerado como la afirmaci贸n central acerca de la encarnaci贸n. Pero la traducci贸n 鈥淵 el Verbo se hizo carne y ha habitado entre nosotros鈥︹ es poco fiel al texto original en hemin que se traduce por 鈥渆n nosotros鈥 (Chaves, p. 121). La idea ortodoxa de la encarnaci贸n jam谩s se podr谩 libertar de la imagen del pr铆ncipe que aparece disfrazado en el cuento de Anderson. 驴Afirmar谩 el Cristianismo que Dios se transform贸 en hombre? 驴Ser谩 ese el sentido de las palabras 鈥測 se ha hecho hombre鈥? 驴Se habr谩 Dios transformado en hombre en determinado momento en el tiempo por un periodo de treinta a帽os? La doctrina cristiana no puede hacer ninguna de estas afirmaciones. Son conceptos equivocados. Dios no se transforma y seria grotesco sugerir que la encarnaci贸n tenga algo de com煤n con las antiguas metamorfosis de la mitolog铆a griega (Baillie, p. 96).




Referencias Bibliogr谩ficas:

1. J. G. Davies, As Origens do Cristianismo, Ed. Arc谩dia, Lisboa, 1977, Cap. I.
2. Hans G. Kippenberg, Religi茫o e Forma莽茫o de Classes na Antiga Judeia,聽 Ed. Paulinas; S. Paulo, 1988; ps. 119-125 e 150-166; Cf. Or铆genes, Contra Celso, BAC, Madrid, 1967.
3. Lc 6, 20 e ss; cf. Mt 5,1-12
4. Lc.16, 21.
5. Lc 18, 24; cf. Mt 19, 16-30; Mc 10, 17-31.
6. Richard E. Rubenstein, When Jesus Became God, Hart Court, Inc., New York, 2000, pp 68-88.
7. Sl聽 2, 7.
8. Act 13, 33.
9. Jaroslav Pelikan, Jesus Through the Centuries; New Haven, Yale University Press, 1985.
10. Jean-Claud Eslin, Deus e o Poder, 脗ncora Editora, Lisboa, 2000. pp 67-67.
11. Homo (mesmo); homoi (semelhante); ousia (ser).
12. Richard E. Rubenstein, ob. cit., pp.72-79; 186-187, 198-199.
13. La palavba homoousios ya hace parte del bocabul谩rio de Porf铆rio (232-305 d.C.), lo cualla聽 utiliza para referirse a afinidad entre聽 las almas humana e animal. Cf. Richard E. Rubenstein, ob. cit., p. 81.
14.聽 Max Heindel, Conceito Rosacruz do Cosmo, 3陋 ed., Lisboa, 1998; p. 339 e ss.
15. Id., ob.cit, p. 120.
16. Id., ob.cit, p 266.




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