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Mensagem de reflexão para Abril

 

A Providência ajuda aqueles que ajudam os outros

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Místicos, Médiuns e Profetas

Em todas as experiências humanas podemos distinguir uma dimensão exterior e outra interior. Todas as tradições religiosas, antigas ou recentes, do Ocidente ou do Oriente, possuem estas duas faces. De um lado está a religião revelada, positiva e histórica, com os seus três códigos estruturantes: o teológico ou dogmático, o ritual ou litúrgico e o ético ou moral. Do outro lado há a experiência mística, desafiadora, onde se originam as convicções mais profundas de uma crença.

Apesar das opiniões divergentes, a experiência mística desperta enorme interesse entre os estudiosos da psicologia dos fenómenos místicos. E por várias razões. Não há experiência que deixe marcas mais profundas na vida humana. E é universal. Vamos encontrá-la nos místicos na Índia, tanto na tradição hindu como na budista. Lao Tsé mostra-nos a face mística da China. Na cultura grega temos Platão e Plotino. O misticismo maometano atinge o seu ponto alto no século XII com Al-Ghazzali, segundo Clark. No cristianismo há dois momentos particularmente relevantes para o misticismo: a Idade Média e o século XVII. Francisco de Assis é um dos maiores místicos e inspiradores de movimentos religiosos no cristianismo católico. Jacob Boehme pertence à tradição protestante; Dante ao misticismo poético, etc.

Seja qual for a forma de experiência mística, ela enquadra-se, mutatis mutandis, num dos dois tipos fundamentais referidos por Max Heindel: o iniciático, que prefere a via do intelecto; e o religioso, que segue o caminho do coração1.

I – Os Místicos

A enorme capacidade de abstracção e a riqueza da língua grega foram instrumentos para a moldagem do pensamento europeu. Ao herdar o pensamento grego, o europeu herdou as suas qualidades e defeitos.

Platão, mais dinâmico do que Aristóteles, admite o aperfeiçoamento do espírito. No Fedro imagina o ser humano como se fosse um cocheiro a conduzir um carro puxado por dois cavalos2. Destes dois cavalos, um é bom (a razão) e o outro mau (o corpo). O espírito deve esforçar-se por conduzir o carro guiando-se pelo cavalo bom e domesticando o mau. Só a ascese é capaz de domesticar o cavalo mau. Platão entende por «ascese» o domínio do corpo e das paixões pelo espírito e a elevação ao mundo do conhecimento através da filosofia. Para ele, o aperfeiçoamento do espírito realiza-se, portanto, através do conhecimento e da contemplação.

No Banquete, que é um conjunto de três diálogos que se desenrolam à mesa do poeta Agatão, deparamos com os representantes de todas as classes da cultura espiritual da Grécia. Esta obra, que tem sido alvo, de críticas incompreensíveis e de interpretações erróneas, mostra que o Amor não é unicamente uma emoção. Distingue duas espécies: o celeste (a Afrodite celeste), e o terreno (a Afrodite demótica, ou popular)3. O primeiro é um desejo do melhor e uma aspiração aristocrática do ser humano que pretende elevar-se a um estado divino. Desenvolve «maiêuticamente» (ou seja, como que através de um segundo parto) as virtudes e os nobres pensamentos: é a via em que o homem se perpetua e cresce espiritualmente pelas obras. O segundo mais não é do que o apetite físico de dois corpos que propagam a espécie no tempo.

O amor celeste estimula o «misticismo de acção». Seguindo esta via, o despertar espiritual resulta da vontade de «conciliar a razão com o desejo, purificando assim a natureza passional»4. É um método que foi seguido por alguns Pais da Igreja e místicos da tradição cristã por influência de Platão.

Neste caso, o dinamismo vital ascendente pulsa com mais intensidade no cérebro. Perde-se quase por completo no percurso descendente, antes de atingir o coração e sem alcançar a fé. É centrífugo, desenvolve-se de dentro para fora. Estimula a razão e associa o sentido interrogativo-dubitativo, próprio da filosofia e da ciência, ao discernimento intuitivo. Permite transcender não apenas o intelecto mas também a percepção sensorial.

Neste estádio tão importante do caminho da evolução, o místico desenvolve um método altamente sofisticado de observação da Natureza, geralmente inacessível às pessoas comuns. Requer muitos anos de aprendizagem com um mestre experimentado e é similar ao de outros campos do conhecimento.

Mas as igrejas, denominações ou confissões cristãs abandonaram a ideia platónica de o homem poder alcançar a compreensão do Logos por meio do conhecimento. Adoptaram o segundo aspecto do amor valorizando o eros – a Afrodite demótica – como a forma impulsionadora por excelência das acções humanas em direcção ao Eterno. O Amor ficou limitado a um sentimento e a perfeição humana reduzida ao conceito estóico da contemplação.

Todavia, a libido sexualis também pulsa no místico religioso. Sendo o cultivo das emoções um recurso apelativo comum a todas as confissões religiosas, atinge maior intensidade no coração e irrompe sob a forma de fé. É então arrebatado, por força irresistível, para a experiência culminante do êxtase e sente a «unidade com o ideal espiritual que o atraiu»5.

Mas, neste caso, ocorrem inevitáveis inferências religiosas. Devido a essa interpretação particular, pode criar-se um universo imaginário com muito pouca ligação à realidade. E como a sua dinâmica vital se comporta de modo centrípeto e se desenvolve de fora para dentro, ele fecha-se no mistério e na sua total inviolabilidade. Depois de essa vitalidade atingir a sua intensidade máxima no coração, perde-se quase totalmente num ponto situado algures entre a fé e a razão, sem alcançar o cérebro.

Esta forte densidade emocional revela-se claramente nos seguintes versos de S. João da Cruz6:

Vivo sem viver em mim
E tanto espero ao viver,
Que morro por não morrer.

Em mim eu não vivo já,
e sem Deus viver não sei;
Sem ele e sem mim fiquei:
esta vida, que será?
Mil mortes se me fará,
pois espero o meu viver
morrendo, por não morrer.

A profundidade destas emoções pode atingir uma tal volúpia que às vezes se torna dolorosa. O romance histórico A Freira no Subterrâneo, na admirável tradução de Camilo Castelo Branco, é uma ressonância literária desta experiência. Por ser predominantemente emocional, a articulação da consciência com a razão e a percepção provoca uma confusão ideológica em que as diversas realidades se atropelam e facilmente se confundem. A perda do conteúdo revelatório é praticamente inevitável. Como diz o mesmo frade carmelita7:

Penetrei onde não soube
e fiquei não o sabendo,
toda a ciência transcendendo

Não soube nunca onde entrava,
mas eu quando ali me vi,
sem saber onde parava,
grandes coisas entendi;
não direi o que senti,
que fiquei não o sabendo,
toda a ciência transcendendo.

Estamos agora perante um caso de «misticismo de reacção». Aqui já não é o esforço de progresso consciente ou a intenção de preencher as lacunas do conhecimento com fórmulas ou postulados que importa desenvolver. O que se procura é a maneira sensível de ouvir e de responder à voz divina. A sua expressão mais elevada é a comunhão com Deus e não necessariamente a identificação com Ele; a transformação moral da personalidade em vez da perda da personalidade, etc. É a modalidade que predomina, no relato bíblico, como reacção ao apelo divino.

Em grandes linhas gerais, ficámos a saber que a experiência mística não é exclusiva do contexto religioso. Nem tão-pouco resulta de uma reacção a medicamentos, sejam eles neurolépticos ou alucinogénios8. Seguindo um método e técnica apropriados, pode alcançar-se num nível «superior» ou «ampliado» de consciência, vulgarmente denominado «estado modificado de consciência». Consiste na entrada numa dimensão fora da do espaço-tempo tal como é percebida pelos cinco sentidos. É uma ampliação da consciência comum e com a visão directa de uma realidade que transcende o plano físico, compreensível e verbalizável. Está geralmente associado às capacidades de percepção extra-sensorial. Não é patológico em si mesmo e decorre sem perda da autonomia pessoal.

Existem nove graus na iniciação mística cristã9. O primeiro é simbolizado pela cerimónia do baptismo. Conta-se uma enorme variedade de termos para referir esta experiência: experiência cósmica, samadi, nirvana, estado de graça, etc. A correspondência entre eles é duvidosa se tivermos em conta as diferenças culturais e religiosas e o facto de serem experiências eminentemente subjectivas. As duas vias distintas neste percurso espiritual têm, como vimos, resultados finais diferentes.

II – Os Médiuns

Examinaremos agora o conceito de transe. É importante que se estabeleça desde já a diferença entre «êxtase» e «transe» tendo como objecto a «consciência»

No êxtase, o místico não perde o contacto com a realidade nem a sua vigilância. Mas durante o transe não há registo da consciência. Nem há memória. Neste caso, ocorre um fenómeno de que resulta uma experiência dissociativa e/ou alucinatória em vez de uma expansão da consciência. O transe caracteriza-se por aquela incapacidade de pensamento e acção voluntária que se identifica nos estados hipnóticos e mediúnicos ou de possessão10.

No transe de mediunidade/possessão, em que se verifica a intrusão de uma personalidade extrínseca, ocorre quase sempre uma ruptura nas funções habitualmente integradas da consciência: memória, identidade ou percepção do ambiente. Daqui resulta que um ou mais processos mentais não estejam integrados. Originam-se diversos automatismos motores ou sensoriais fora do domínio consciente da vítima. Esta situação permite até o afloramento indutivo de sintomas de doenças e até lesões físicas sem causas naturais e associadas a determinismos extra-físicos.

A predisposição para a mediunidade não depende da crença religiosa nem do comportamento moral. Tem origem biológica e é uma resposta a determinado comportamento, ou conjunto de comportamentos, pretérito. Enquadra-se, por isso, no contexto de causa-efeito. Na prática religiosa espírita há um ramo que vincula esta condição a delitos antigos: «Os médiuns, na sua generalidade, não são missionários na acepção comum do termo; são almas que fracassaram desastradamente, que contrariaram sobremaneira o curso das leis divinas e que resgatam, sob o peso de severos compromissos e ilimitadas responsabilidades, o passado obscuro e delituoso»11.

Admite-se que no transe ocorram formas de auto-possessão com a emergência de memórias extra-cerebrais ligadas ao passado evolutivo do indivíduo e às suas tendências12. O Prof. Ian Stevenson analisou esta situação e denominou-as de «personalidades secundárias». Em tais casos é possível expressar, seja de modo passageiro ou demorado, um comportamento, uma cultura, sentimentos ou atitudes diferentes dos da personalidade central13.

Estas situações podem considerar-se patológicas sempre que sejam involuntárias e surjam de forma recorrente.

O estudo da religiosidade anónima e colectiva mostra que, desde sempre e em todas as épocas, o desejo da Humanidade tem sido sempre estar em contacto com o Espírito. Este princípio geral é plenamente confirmado pela globalidade da apreciação histórica que identifica a maneira como outros seres humanos, em épocas diferentes, procuraram ultrapassar as fronteiras dos sentidos e encontrar o divino.

No mais grosseiro dos estados primitivos, no esboço rudimentar de todos os aperfeiçoamentos ulteriores, anterior à institucionalização da religião, a mediunidade foi o recurso que a mentalidade primitiva usou para tentar explicar ou descrever o conhecimento de uma dimensão superior da existência. O termo «primitivo» não tem aqui significação histórica. «A mentalidade primitiva», diz Arthur Ramos, «pode desligar-se do ambiente e sobreviver na mentalidade civilizada como uma estrutura geral primitivo-indiferenciada, que se mostra em certas condições de vida do espírito». Por isso, a sua utilização é «uma simples revivificação da função negativa que possuía o homem no antiquíssimo passado, que era, muitas vezes, retido pela endogamia»14.


III – Os Profetas

É difícil determinar as origens do profetismo. Em 1 Sam 9, 9-10 afirma-se: «Antigamente, em Israel, indo qualquer consultar a Deus, dizia assim: vinde e vamos ao vidente; porque, ao profeta de hoje, antigamente se chamava vidente. Então disse Saul ao moço: Bem dizes; vem, pois, e vamos. E foram-se à cidade onde estava o homem de Deus»15.

Segundo esta narrativa, podemos estabelecer uma diferença entre o «vidente», que designava um «inspirado» isolado que se ia consultar algures, e os nebi’im, cuja inspiração era colectiva, violenta e contagiosa. Embora o sentido da palavra nabi (profeta) tenha, no tempo do autor dos livros dos Juízes, Samuel e Reis, suplantado o de «vidente», não se podem exagerar as diferenças entre uns e outros, mesmo quando se torna evidente que o transe é apanágio dos segundos. No seu conjunto, estes homens, dotados do poder de agir sobre o futuro ou de o prever, estão na origem do movimento profético que se tornou, a partir do século VIII a.C., no profetismo escrito.

Os antigos relatos de Israel descrevem o nâbî como aquele que, para cair em transe, recorria à música e à dança, feria-se com golpes de lanças e de espadas, efectuava sacrifícios, jejuava, lançava mão de bebidas estimulantes, etc.. Os grupos de nebî’îm conseguiam assim, com os seus ritos cruéis, manter no seio de uma civilização relativamente avançada as práticas mais sanguinárias dos primeiros tempos.

Tal estado de delírio podia ser contagioso, como se patenteia no encontro de Saul com os profetas (1 Sam 10, 10). Saul foi logo agarrado por um espírito e, em transe, «profetizou no meio deles» — o que revela de modo sugestivo a natureza deste delírio e as consequências do mesmo16.

A opinião pública considerava o nâbî uma pessoa excêntrica — ou até louca — como se vê em 2 Reis 9,11. A sua estranha indumentária e os seus gestos bizarros provocavam troças, até da parte de crianças (2 Reis, 2,23). Este conceito pouco favorável impedia que os filhos de uma família bem conceituada partilhassem de tais companhias (1 Sam 10,12). Certa ocasião, o sacerdote Sofonias (640 a.C.) foi instruído para expulsar do templo qualquer nâbî que lá entrasse (Jer 29, 26). Mas nada disto impedia que os cépticos acreditassem nestes «homens de Deus» (Os 9,7). Até os reis os consultavam sobre assuntos da vida privada ou pública.

Elias marca um ponto de viragem neste tipo de práticas. O fogoso campeão de Javé viveu no tempo do rei Acabe, de Israel, entre 875 e 853 a.C. Tornou-se uma figura marcante deste período pré-clássico do profetismo. É muito significativo o desafio que lança aos 450 nebî’îm, ou profetas de Baal, no Monte Carmelo (1 Reis 18, 20 ss).

Aos olhos dos teólogos, o gesto de Elias é uma advertência contra a progressiva influência de estranhos costumes fenícios, em curso desde o casamento do rei Acabe com Jezabel, a filha do rei-sacerdote de Sídon (1 Reis 16,19-34). Mas o que realmente se afigura relevante na sua biografia idealizada não é a defesa de Javé como deus de um modo absoluto. Nem sequer temos qualquer prova consistente que permita afirmar que este confronto assinala a defesa do monoteísmo face à monolatria. Nesta época, os israelitas ainda acreditavam piamente na existência de grande número de outras divindades, paralelamente à do seu deus nacional.

O que a atitude de Elias mais faz pressentir são os sintomas de uma reacção contra os emotivos rituais dos profetas de Baal (1 Reis 18,18). Especial importância deve, neste contexto, ser dada também ao facto de estes «inspirados» definirem, como preço das suas intervenções, presentes em géneros ou em prata (1 Reis, 17,7; 22 Reis 4, 42, etc.). Muitos profissionalizaram-se. A adivinhação tornou-se um verdadeiro meio de subsistência. Alguns ficaram na dependência de uma clientela particular, em especial dos monarcas. Tornam-se «profetas-de-profissão» e uma espécie de literatos e ideólogos políticos. Em Jerusalém estabeleceu-se até uma profecia institucionalizada para assessorar o rei e a corte.

Ao defender a sua independência e a sua fidelidade a Javé, Elias rejeita a tendência para a subordinação dos «homens de Deus» ao poder instituído. Afirma-se «profeta-de-vocação» e independente dos poderes político-civil e eclesiástico. É a esta luz que se afigura mais relevante o desafio de Elias.

Só iremos, no entanto, encontrar a completa superação das antigas práticas uns cem anos mais tarde, em Isaías (c. 739-685 a.C.).

Nas suas palavras «Ai de mim, estou perdido! Sou homem de lábios impuros e vivo no meio de um povo de lábios impuros…» (Is 6,5), nota-se  a lucidez de um «eu» consciente, que pensa, reconhece a dificuldade da situação em que se encontra, é dotado de vontade própria e aceita voluntariamente o que lhe é confiado. Não se vislumbra nem neste nem noutros casos identificados aquela despersonalização que resulta de estados de transe mediúnico a que já nos referimos17.

Podemos agora traçar o perfil moral, religioso e intelectual dos nebî’îm. Embora pertencessem a um estrato cultural de certo modo elevado, revelam um nível moral claramente mais baixo. O que melhor os caracteriza é a exaltação emocional e uma devoção que parece sobretudo dirigida para os génios locais, muito próximos do antigo polidemonismo. Nestes exaltados identifica-se claramente o delírio que caracteriza o transe de possessão — a que já nos referimos. Durante o transe ocorrem fenómenos de despersonalização, confusão ou alteração de identidade, isto é, uma alienatio mentis, uma perda da consciência e o desligamento das funções do ego. Os fenómenos associados a esta situação, que podem abranger uma considerável diversidade, nunca tomam a forma de raciocínio. São até frequentes as «revelações ex-eventu», quer dizer, simples relatos de factos já anteriormente ocorridos.

Neste ponto torna-se claro o contraste entre os estados hipnóticos e mediúnicos e o êxtase do místico. O místico não perde a consciência, ou seja, o estado de vigilância. Em vez disso, argumenta, reflecte e tem a noção da sua identidade, bem como a percepção do ambiente, etc. Há, no êxtase místico, uma reflexão indutiva: ao perscrutar as inevitáveis relações lógicas de acontecimentos, humanos ou naturais, alcança percepções antecipadas dos factos, superando as limitações do espaço-tempo. O «estado modificado de consciência» a que chamamos «êxtase», permite ainda que a experiência seja lembrada e, de certa forma, re-experimentada.

Elaborámos de uma forma abreviada uma análise do que é «estar fora de si». Ao circunscrever as definições de êxtase e de transe, conceitos estes que geralmente se confundem, estabelecemos as diferenças entre um e outro. Também referimos a facilidade do «contágio» dos estados de transe. Embora inicialmente imperceptível, resultam quase sempre em experiências perturbadoras e traumas, psíquicos e até físicos, às vezes irreversíveis. As histórias de Balaão e de Saul e o modo violento como terminaram os seus dias sugerem claramente prudência e bom senso.

F.M.C.

Notas


1. Max Heindel, Iniciação - Antiga e Moderna; Lxª 1999, pp. 73, 89, 90, 105.
2. Platão, Fedro, 253d; Guimarães Editores; Lisboa, 1994.
3. Id., O Banquete, 180 ss; Edições 70; Lisboa, 2010.
4. Max Heindel, Ob. Cit., p. 106.
5. Max Heindel, Ob. cit., p. 89.
6. S. João da Cruz, Poesias Completas – «Da Alma que Sofre por Ver a Deus»; Assírio & Alvim; 1986,
7. Id., Ob. Cit.; «Coplas Feitas Sobre um Êxtase de Elevada Contemplação»
8. Substâncias que provocam alterações do campo de consciência (percepções, pensamentos), dos processos afectivos (euforia), e provocam alucinações.
9. Max Heindel, Ob. Cit., p. 73.
10. Adoptamos o conceito de possessão de Myers: “substituição mais ou menos total da personalidade”.
11. Francisco Cândido Xavier, Emmanuel, F.E.B., R. Janeiro, 1989. p 66-67.
12. Max Heindel, O Véu do Destino, Cap. III, pp 25-35, F.R.P., Lxª 1996.
13. Ian Stevenson, A Case of Secondary Personality with Xenoglossy; American Journal of Psychiatry, 136, 1591 – 1592; 1979
14. Max Heindel, Conceito Rosacruz do Cosmo, 4ª ed., Lxª 2005, p. 372.
15. Seguimos a tradução de João Ferreira de Almeida, Sociedades Bíblicas Unidas; Lisboa, 1968.
16. Tais recursos arcaicos não eram exclusivos do antigo Israel. Vamos encontrá-los, por exemplo, nos oráculos gregos. A pitonisa obtinha artificialmente um estado nervoso «receptivo», provocando uma espécie de transe, ou delírio sagrado, semelhante ao dos profetas judeus. O rito da pitonisa iniciava-se com abluções purificadoras na fonte de Castália, consagrada às musas. Recolhia-se depois na cripta, com a atmosfera saturada de emanações naturais do solo. Ali cresciam loureiros e sussurrava uma fonte. A pitonisa sentava-se numa tripeça, mastigava folhas de algumas espécies vegetais e entrava em transe. E também entre os jansenistas, os seguidores do bispo católico Cornélio Jansen (1585-1638) que, no século XIX, se integraram na Igreja Velha Católica, e nos shakers, uma comunidade religiosa que surgiu na Inglaterra em 1747.
17. O mesmo sucede, por exemplo, em Jer 1, 6; Am 7, 2-5, etc..


Bibliografia


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– Hell, B.; Possession et Chamanisme – Les Maîtres du Désordre, Paris, 1999.
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– Wolf, H. W.; Bíblia, Antigo Testamento, Edições Paulistas, 1982.

 

 

 

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