FILOSOFIA

Touros de Morte

A Moral de Aristóteles no Fim do Milénio

É inegável: entre a pura fera, que era o homem primitivo, e o homem moderno, a Natureza parece ter dado um salto. Mas, na realidade, o caçador e o aficionado são, ao mesmo tempo, homens de hoje e de há dez mil anos. Na caçada e na tourada, o longuíssimo processo da história universal enrosca e morde a sua cauda.

Este reflexo ou resíduo fóssil de um instinto que o homem conserva desse tempo é hipótese que pode explicar o prazer da caça e da tourada.

Hoje, ainda há quem vá à caça ou à tourada, como os romanos iam ao circo assistir aos combates dos lutadores com as feras1, faminto daquelas emoções que só o poder orgiástico do sangue consegue expulsar.

Cada cultura tem a sua maneira de enfrentar o problema da morte, do homem e dos animais. Os gregos davam todo o relevo à vida, e representavam a morte como sendo nada mais do que uma continuação, sombria e melancólica, da vida. Os egípcios baseavam as suas esperanças na indestrutibilidade do corpo. Os judeus foram capazes de se conformarem com a ideia de destruição, e a noção da vida depois da morte surge no judaísmo só um milhar de anos depois de Moisés2. É um conceito pós-bíblico. O cristianismo tornou a morte irreal, e procurou conformar o indivíduo infeliz com promessas de uma vida depois da morte. Na era actual, nega-se a morte e, com ela, um aspecto importante da vida. Em vez de permitir que a consciência da morte e do sofrimento se tornem incentivos para a vida e base da solidariedade humana – uma experiência sem a qual a alegria e o entusiasmo perdem intensidade e profundidade – é-se forçado a reprimí-la.

E quanto aos animais? Ouve civilizações antigas, nórdicas e célticas, que honraram alguns animais sem, contudo, os favorecer com rituais mortuários. A religião católica afirma que os animais não têm alma, e que não lhes deve ser prestado culto3. E a moral cristã, como encara o respeito à vida animal? O que na verdade causa espanto, neste caso em particular, é ver como as confissões cristãs, cuja influência educadora é incontestável, se mantêm indiferentes perante a barbárie dos espectáculos de morte, designadamente as touradas e do que ela encerra de destruidor da consciência moral, em particular na juventude. Para compreender este assunto, iremos ver o que nos diz Tomás de Aquino, cuja teologia domina uma boa parte do pensamento cristão.

Ora, qualquer filósofo, e ainda mais Tomás de Aquino, deve estudar-se tendo em conta os predecessores e sucessores e a ordem temporal dos seus escritos.

1. Os Gregos e a Cultura da Razão

A expansão pós-clássica da cultura grega serviu de veículo para a universalização do cristianismo. E a helenização do cristianismo, que se impôs nos tempos apostólicos e pós-apostólicos, aconteceu precisamente por causa de certas afinidades entre a filosofia grega e a doutrina cristã4.

As relações do cristianismo com a filosofia foram confusas. Determinado número de filósofos, quer do lado judeo-cristão, quer do lado grego, tentaram a conciliação. Aristóbulo, um judeu que viveu antes de Cristo, parece ter procurado ligar Moisés a Platão. Fílon, contemporâneo de Cristo, tentou mostrar a semelhança entre o Antigo Testamento e Platão, exactamente como hoje mostramos a surpreendente concordância entre o Génesis e a teoria da evolução. Por sua vez, outros gregos, como Nicómano, interessaram-se, senão por Jesus, pelo menos de Moisés, admitindo o pensamento israelita na história da filosofia e da sabedoria humana.

Os cristãos tiveram dois grandes filósofos: Orígenes (c.182-c.254) e Agostinho (354-430). Orígenes simpatizou com Platão5. Agostinho preferiu Aristóteles6. A partir do século XIII, Aristóteles (384-322 a.C.) já era bem conhecido e a sua obra estava traduzida para o latim. Mas, de todos os teólogos que se apoiaram no grande filósofo grego, o mais soberano é Tomás de Aquino. Escreveu muitas obras pequenas, denominando-as "sumas" (enciclopédia) as quais celebrizaram o seu nome. Tomás de Aquino ligou as ideias de Aristóteles, sem as desnaturar, às concepções cristãs.

2. Tomás de Aquino

Comecemos por analisar as suas criticas à recusa de matar animais. Põe em relevo três aspectos: a) a dúvida acerca da legitimidade de se matarem animais e outros seres vivos, com fundamento no preceito expresso no Salmo 147 (146), 8-9; Sab. 11, 25 e Rom., 13, 2; b) a semelhança entre o assassínio de uma pessoa e a morte provocada de um animal ou destruição de plantas; c) a natureza do acto que priva o animal da sua vida, tendo em conta a Lei de Moisés, e o que se refere no Êxodo ( 22, 1 e seg.).

Para responder, Tomás de Aquino segue o pensamento de Aristóteles, a quem chama "o Filósofo". Também lhe é mesmo indiferente o uso da caridade para com os animais. Ambos vêem os animais como simples instrumentos vivos para uso dos donos7.

Tomás de Aquino repete a mesma opinião noutro contexto, quando estuda o homicídio. Ao referir-se à morte dos animais, entende, como Aristóteles, que "as plantas existem para subsistência dos animais... os animais existem para o bem do homem... e para seu uso e alimentação"8. E sublinha este ponto de vista com uma citação de Agostinho: "não incluamos nesta proibição (não matar) as plantas... nem os animais irracionais, diferentes de nós na razão"9. Termina, considerando, à semelhança de Agostinho, que "os animais, na sua vida e na morte, estão ao nosso serviço". E, por isso, exclui a morte dos animais da lista dos crimes contra a vida. Admite apenas que a morte de um animal alheio se possa enquadrar na lista dos crimes contra o património: roubo ou furto.

Só depois, e secundariamente, se refere ao Génesis (1, 29 e 9, 3) para reforçar a conclusão previamente aceite.

Neste passo do Génesis, Tomás de Aquino tem em mente a forma rigorosa como os Eloim definiram a alimentação dos animais e do homem. Este é favorecido no sentido de que, em vez de apenas "erva verde", se prevêem também plantas de sementes e árvores de fruto (1, 29). Só mais tarde, e em condições especiais, como veremos, é que o homem teve permissão para se alimentar de carne (9, 3).

3. Análise do Génesis

Quando lemos os textos de Tomás de Aquino, receamos cometer algum anacronismo na sua interpretação. Mas é impossível não ver que, na concepção teológica de Tomás de Aquino, a forte inspiração de Aristóteles, que vê a Natureza como um sistema hierárquico que admite que o macho é superior à fêmea, a fêmea ao escravo, o escravo ao animal, etc., segundo uma escala intelectual decrescente.

Supõe-se, por isso, que o primeiro capítulo do Génesis hierarquiza a criação ao ordená-la ao longo dos seis dias e descrever, depois da criação inicial, a dos peixes e das aves (no quinto dia), seguida pela dos animais terrestres e do homem (no sexto dia).

Deve notar-se aqui o facto de o segundo sentido do texto afirmar a proximidade entre o homem e os animais terrestres, ao reunir duas obras no mesmo dia e evidenciar a coexistência entre ambos. É difícil evitar a seguinte conclusão: a) o Génesis refere-se a diversos estádios evolutivos que compõem os vários reinos da Natureza; b) coloca os animais em grande proximidade dos humanos10,11.

Vejamos agora o conceito de domínio do homem sobre os animais. Admite-se, em regra, que o facto de o homem ter sido criado "à imagem e semelhança de Deus" (Gén. 1, 26-28), lhe confere o domínio absoluto sobre os animais. Ora, este passo admite outra possibilidade interpretativa, muito mais satisfatória e de acordo com o seu contexto: o que a superioridade do homem lhe confere é o dever de cuidar e proteger a criação, como se refere claramente no versículo 2, 15. Não se lhe confere o direito de matar para comer. Adão e Eva foram criados vegetarianos. A vida pertence, por direito próprio, a esse Deus a quem chamam, com frequência, o "Vivo". Homens e animais receberam apenas uma centelha de vida. Por isso, Adão e Eva não deviam comer carne: ao fazê-lo, estariam a invadir o domínio do Vivo. Só a divindade que dá vida, pode retirar essa vida. O imperativo "não matarás" está relacionado com uma interdição muito mais vasta do que pensa Tomás de Aquino: a que é feita ao homem de causar prejuízo à vida de qualquer outro ser vivo, homem ou animal.

Só mais tarde, depois do Dilúvio, quando teve início uma espécie de segunda Criação, é que a alimentação carnívora foi permitida ao homem (Gn., 9, 3). E, mesmo assim, era preciso respeitar duas obrigações: uma, era a de realizar um sacrifício, para que a morte do animal não fosse comparável a um assassínio12; a outra era a de não comer carne com a sua alma, isto é, o sangue, o princípio vital. O que vem do Vivo, deve regressar a ele.

Finalmente, recordem-se os termos da aliança, feita depois da "queda" e do Dilúvio, tal como se refere no capítulo nono. Os Eloim assumem o compromisso de nunca mais destruir a Terra. Estendem o compromisso "a todos os seres vivos" e englobam nesse acordo o nosso próprio planeta, como um ser vivo (Gn. 9, 13). E repete-se, nada menos que cinco vezes, quem são as partes abrangidas pelo acordo (Gén. 1 – 10, 12, 15, 16, 17).

Fica implícito neste acordo que a felicidade do homem dependerá das condições de relacionamento com o seu ambiente, incluindo os animais, seus companheiros na aliança.

E, quanto ao Novo Testamento, ainda que não seja explícito no que se refere aos deveres para com os animais, oferece-nos diversos passos, ainda que se trate de referências incidentais, em que se alude à obrigação de cuidar bem de todos eles, (Lc. 15, 4; 15; 15; Mat. 12, 11 = Lc 14, 5). Note-se, por exemplo, a poesia do autor ao descrever a atenção dada pelo Criador às "aves do céu" e à beleza das "flores silvestres dos campos da Galileia, mais belas do que as roupagens de Salomão" (Mt. 6, 26, = Lc 12, 24; Mt. 10, 9 = Lc 12, 6), que reforça o ponto de vista manifestado no A. T.: toda a criatura é importante para o Criador13.

4. Conclusão

Algumas ideias de Aristóteles foram desastrosas para o curso da ciência europeia. O "omne quod movetur ab alio movetur", isto é, a ideia de que tudo quanto se move tem de ser movido por outro, constitui-se num dos principais obstáculos ao progresso na Idade Média. E, se em Agostinho se encontram aspectos redentores, também há ambiguidades e contradições. Os elementos mais brilhantes foram ignorados pelas gerações posteriores e a sombra que ele projectou foi densa, e matou o pouco interesse pela Natureza e a inclinação para a ciência que ainda existia. Alguns trechos das Confissões ilustram vivamente a atitude mental para com o conhecimento: uma das paixões contra a qual implora auxílio é precisamente a de "tudo querer examinar e conhecer"14.

E durante dois mil anos, não se discutiu a autoridade de Aristóteles. Tornou-se um obstáculo sério ao progresso chegando ao ponto de, desde o século XVII, quase todo o avanço intelectual ter começado por um ataque uma ou outra doutrina aristotélica15. O que não levanta dúvidas, é que as filosofias de Aristóteles e de Platão influenciaram de modos opostos a ulterior teoria do conhecimento. E aquilo que se pode chamar espírito platónico tem-se revelado como a única contribuição da filosofia grega, ainda não inteiramente ultrapassada e capaz de permitir a investigação científica e filosófica contemporâneas16.

Já vimos que a filosofia de Tomás de Aquino concorda, em linhas gerais, com a de Aristóteles. A sua originalidade limitou-se a revestir as ideias do Filósofo com o dogma cristão, introduzindo-lhe alterações mínimas. Quer dizer, logo à nascença, a teologia cristã foi distorcida pela fusão do pensamento bíblico com a cultura helénico-aristotélica, criando um Deus é que uma fusão da Bíblia com a ontologia grega.

Aquino, quando apela para a razão, é de certo modo insincero, pois a conclusão já foi previamente obtida. "Antes de começar a filosofar, já sabe a verdade. Achar argumentos para uma conclusão prévia não é filosofia, é defesa especial. Não se pode, por isso, colocá-lo entre os grandes filósofos, gregos ou modernos"17.

Para ser justo com tudo e com todos, o sentido cristão exige uma visão justa das relações que existem entre os quatro reinos da Natureza. Se os concebermos como autónomos uns em relação aos outros, somos levados, nada mais nada menos, a trair a exigência cristã em todos os pontos em que importa defendê-la teimosamente: o reconhecimento de que o cosmo, com todos os reinos, é a um tempo um organismo real e vivo que importa respeitar, não só porque são interdependentes entre si, mas também porque todas as coisas, em diferentes graus, estão cheias de vida.

E, assim, com base num ponto de vista errado, há quem se considere tão omnipotente que se julgue no direito de decidir sobre a morte (ou a vida) de outros seres. É o orgulho a esconder a sensação de miséria! Somos parte da Natureza. Podemos e devemos viver em paz com ela. Só desta forma estaremos em paz connosco.

A morte é um fenómeno natural. Não nos pertence. Quer-se dominar a morte, porque se quer dominar tudo, numa sede enorme de poder. Será preciso? E alguém a poderá dominar?

A moral cristã é indissociável da caridade, e a caridade ou é "católica" (de Kathólou = em harmonia com o todo) ou não pode ser fecunda, nem pode evitar a confusão fatal entre o justo e o injusto, a verdade e a mentira, a paz e a guerra.

Eis o conceito de harmonia na integridade e na integralidade do rosacrucianismo, que é o do cristianismo autêntico, que não se limita a fingir promover, mas promove realmente o espírito de harmonia, de progresso e de investigação, sem condescender com interpretações estéreis e separações adúlteras da verdade.

 

F. C.

 

Notas

1. Com origem, possivelmente, nos ritos funerários dos Etruscos.
2. Max Heindel, Iniciação Antiga e Moderna, Cap. II, Lisboa, 1999.
3. Jean-Pierre Bayard, Sentido Oculto dos Ritos Mortuários, Paulus, S. Paulo, 1996, pág. 41.
4. Werner Jaeger, Cristianismo Primitivo e Paideia Grega, Edições 70; Lisboa, 1991, págs13-26.
5. Emílio Faguet, Iniciação Filosófica, Guimarães Editores, Lisboa, 1925, págs. 56-57.
6. Charles Francis Potter, História das Religiões, Ed. Ouro, Rio de Janeiro, 1968. pág. 260.
7. Tomás de Aquino, Suma de Teología, q.25, a. 3, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1998, Parte II-II (a), pág. 240-241. cf. Aristóteles Física, c.6, n.3, 197b8; e Ética, c.5 n.3, 1157b19.
8. Tomás de Aquino, ob. cit. pág. 530; cf. Aristóteles, Política, 256b15, Editorial Vega, Lisboa, 1998, pág, 75.
9. Santo Agostinho, A Cidade de Deus, vol. I, Fundação C. Gulbenkian, Lisboa, 1996, pág.158.
10. Na realidade, o aparecimento dos animais terrestres e das aves ocorreu segundo uma ordem diferente da mencionada. O surgimento do homem está correctamente situada, segundo Maurice Bucaille, La Bible, Le Coran et la Science, Editions Seghers, Paris, 1976, pág. 50.
11. Max Heindel, Conceito Rosacruz do Cosmo, 3ª ed., Lisboa, 1999, págs 260-263.
12. Se um homem ansioso por comer carne matar um animal sem observar esta regra, será por sua vez morto. Era-lhe aplicável a Lei de Talião (olho por olho, dente por dente, Êx. 21, 23) e seria expulso do seu povo (Lev. 17, 4). No A.T., o sacrifício animal e um acto sacerdotal de carácter escatológico.
13. Andrew Linzey, Los Animales en la Teología, Herder, Barcelona, 1996, pág. 68.
14. Santo Agostinho, Confissões, Livraria Apostolado da Imprensa, 11ª ed., 1984, Livro X, pág. 278.
15. Bertrand Russel, História da Filosofia Ocidental, Vol. I, Círculo de Leitores, 1978, pág. 133.
16. José Pecegueiro, Problemas da Ciência e da Filosofia Contemporâneas, Atlântida, Coimbra, 1961 pág. 40.
17. Bertrand Russel, ob. cit., vol II, pág. 52.

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